יום מצא את התשובה לשאלה מהו המוסר

הפילוסוף הסקוטי דוד יום (בן המאה ה-18) נחשב בעיני נטורליסטים רבים לגדול הפילוסופים. הוא החשיב את ספרו "בירור עקרונות המוסר" (An Enquiry Concerning the Principles of Morality) כיצירתו הטובה והחשובה ביותר. בספר זה יום למעשה מציב את הבסיס הפילוסופי להבנה הנכונה של המוסר, בסיס שתקף עד היום. כדאי לכן להציגו בצורה מודרנית ועכשווית יותר, ובעברית, וזו מטרתי בטקסט זה.

יום פותח את הספר בהצגת השאלה המרכזית שהוא מנסה לענות עליה.

מחלוקת החלה לאחרונה, הראויה לבדיקה מעמיקה, בקשר ליסודות הכלליים של המוסר - האם הם נגזרים מן התבונה, או מהרגשות; האם אנו משיגים את הידע אודותם על ידי שרשראות של טיעון והסקה, או על ידי תחושה מיידית וחוש פנימי עדין; האם, כמו כל שיפוט נבון אודות לאמת ולשקר, הם יהיו זהים לכל יצור בעל תבונה, או שמא, כמו תפיסת היופי והפגם, הם מבוססים לחלוטין על המתווה והמבנה המסוים של המין האנושי.

עבור יום כל הניסוחים הללו הם ניסוחים מקבילים של אותם הרעיונות. תבונה משמעה שאנו משיגים ידע על ידי טיעון והסקה, וצורת חשיבה זו ולכן גם ידע כזה זהה עבור כל יצור רציונלי. רגשות משמעם שאנו משיגים "ידע" על ידי חישה ותחושה מידיים, כולל רגשות למיניהם. הרגשות הם שקובעים שיפוט אסתטי, והם מבוססים על הטבע האנושי ויהיו שונים עבור מינים אחרים.

 

כדאי להבין את יום במונחים של תורת ההחלטות הרציונליות המודרנית. על פי תיאוריה זו קבלת החלטה מבוססת על שני מרכיבים: הסתברויות ותועלת. ההסתברויות מייצגות את הסבירויות של האפשרויות השונות – מה ההסתברות שיקרה א אם אני יעשה ב, וכדומה. התועלת היא פונקציה המייחסת ערך לכל מצב עניינים אפשרי, ערך המניע את הבחירה. יש אינספור פונקציות תועלת רציונאליות השונות זו מזו ואף סותרות זו את זו, ממש כמו שיש העדפות שונות למיני חיים שונים (או אנשים שונים). ההחלטה הרציונלית היא זו שתביא לתועלת הצפויה המרבית, ובכך משלבת הן תבונה והן רגש: אנו משכללים את ההסתברויות לכל תרחיש, ואת הערך שלו על פי הרגש (תועלת), וכך מסיקים באיזו פעולה עלינו לבחור כדי למקסם את התועלת הצפויה.

 

השאלה המרכזית שעומדת בפני יום היא האם טענות מוסריות נופלות בצד של ה"הסתברויות", כלומר שמוסר הוא תחום תחת שיפוט התבונה ממש כמו מתמטיקה או מדעים מדויקים, או שמא טענות מוסריות נופלות בצד של התועלת, כלומר שהמוסר הוא עניין של העדפה ושקלול ערך.

 

יום אומר בבירור כי הבחירה מונעת מהרגש – במונחים של תורת ההחלטות הרציונליות, מהתועלת. הוא כותב בהקדמה

סביר שהקביעה כי מעשים הם טובים או רעים … תלויה בחוש פנימי או בהרגשה, שהטבע סיפק  לכל המין האנושי כאחד.

ומאוחר יותר (בנספח), הוא כותב

ההשערה שאנו מקבלים היא ברורה. היא גורסת שהמוסר נקבע על ידי הרגש. היא מגדירה את הטוב ככל פעולה או תכונה נפשית המעניקים לצופה את הרגש המהנה של אשרור מוסרי; ואת הרע כהפוך.

 

אך השיפוט המוסרי גם משלב את התבונה, בהיותו בחירה רציונלית. יום מציע ששיפוטים מוסריים הם הערכות רציונאליות של ערכים מוסריים המשותפים לכל המין האנושי.

לפיכך התבונה מנחה אותנו בנטיות שונות של פעולות, והאנושיות [החוש המוסרי האחיד] שבנו מבחינה ביניהן לטובת אלו שמועילות ומיטיבות.

 

יום מודע לכך שטענתו שהערכים והרגשות המוסריים זהים בכל בני האדם היא טענה אמפירית, וממשיך לשטוח עדות אמפירית עבורה בכל הפרקים הבאים. הוא מנסה להראות, בנימוקים קלושים למדי, שמה שאנחנו מעריכים מוסרית בסופו של דבר נובע מהסימפתיה שיש לנו כלפי אנשים אחרים, וזוהי תמצית החוש המוסרי שלנו. הטיעונים שלו בחלק זה (העיקרי) של הספר די קלושים, ולא נשחזר אותם. לאחר שהקדיש את כל הספר כדי לבסס את העמדה הזו, יום שב לעסוק בפילוסופיה בנספח הראשון של הספר.

 

בנספח זה יום חוזר לבדוק "עד כמה התבונה או הרגש נכנסים לכל ההחלטות של שבח או גינוי [מוסרי]". הוא שם לב לכך שברגע שבו קבענו את ערכינו, אנו מחויבים רציונלית לפעול על מנת למקסם אותם.

מאחר שמניחים שעקרון ראשי של שבח מוסרי מונח בשימושיות [תועלת] של כל תכונה או פעולה, נראה בבירור שהתבונה חייבת להיכנס בחלק ניכר בכל החלטות מסוג זה; שכן רק יכולת זו יכולה להנחות אותנו בנטייתם של תכונות או מעשים, ולהראות את השלכותיהם הטובות לחברה ולמחזיקים בהם.

הוא ממשיך להסביר שהתבונה (הרציונליות) אינה מהווה מניע לפעולה, שאנו מונעים על ידי הרגש המוסרי (הערך, התועלת) ולא על ידי התבונה לכשעצמה.

אך למרות שהתבונה, כאשר היא משופרת ובעזרה מספקת [כלומר בעזרת הרגש \ תועלת], מספיקה כדי להנחות אותנו באשר לאופיין השימושי או המזיד של תכונות או פעולות, אין בה לבדה מספיק כדי ליצור בנו כל תחושת בושה או דחייה. התועלת [רגש] היא רק נטייה [להעדפת] תוצאה מסוימת; ואם היינו אדישים כלפי תוצאה זו, הרי שנרגיש את אותה האדישות גם כלפי האמצעים להשיגו. נדרש רגש שיציג כאן את עצמו, על מנת שתיווצר העדפה למה שמועיל על פני מה שמזיק. רגש זה לא יכול להיות אחר מאשר התרגשות מאושר האנושות, וצער על סבלה, שכן אלו הן המטרות שהמידות הטובות והרעות נוטות לקדם. לפיכך התבונה מנחה אותנו בנטיות שונות של פעולות, והאנושיות [החוש המוסרי האחיד] שבנו מבחינה ביניהן לטובת אלו שמועילות ומיטיבות.

הרציונליות מנחה אותנו איך לפעול נכון בכך שהיא מכתיבה את כל המבנה של שקילת הערכים ועל ידי קביעת ההסתברויות, אבל זהו החוש המוסרי המשותף לכולנו (האמפתיה באשר לאושר וסבל של כל אדם באשר הוא אדם) שקובע את הערכים המוסריים שלנו, ומניע אותנו לפעולה.

 

לאחר שהסביר איך פועל המוסר יום ממשיך וטוען שזוהי הדרך היחידה שבה ניתן לבצע החלטות מוסריות באופן רציונלי.

הנח שהשערה זו שלנו אינה נכונה. יהיה אם כך הכרחי לחפש תיאוריה מספקת אחרת [של המוסר]. ואני מעיז להצהיר בזאת ששום תורה שכזו לא תימצא, כל עוד אנו מניחים שהתבונה לבדה היא המקור למוסר. כדי להוכיח זאת, יהיה נכון לשקול את חמשת השיקולים הבאים.

אנו יכולים לראות היום שמסקנתו של יום נובעת מתורת ההחלטות הרציונליות - החלטה רציונלית על איך לפעול אינה יכולה לנבוע מהתבונה לבדה, מההסתברויות בלבד, אלא מחייבת גם פונקציות תועלת, ערכים שעל פיהם יוערכו האפשרויות. אבל בואו נתבונן בחמשת הטיעונים של יום.

 

יום קודם כל מסב את תשומת הלב לכך שהתבונה עוסקת במה אמת, או במונחים מודרניים יותר באמונות שלנו לגבי מהי האמת.

התבונה שופטת רק בענייני עובדות או יחסים.

במונחים מודרניים, נוכל לומר כי התבונה רק קובעת את ההסתברויות – את ההסתברויות לגבי מה המצב, ואת ההסתברויות לגבי מה יהיה המצב אם נפעל כך או אחרת. תורת הרציונליות מלמדת אותנו שכל מי שחושב בצורה רציונלית (ויש לו את אותו המידע) יגיע לאותן ההסתברויות.

זאת בניגוד לעניינים של טעם, שבהם אין עובדה לכאן או לכאן. יש, כמובן, עובדה לגבי מה אנחנו מעריכים, מהי פונקציית התועלת שלנו (או של כל מישהו אחר). אבל אין שום עובדה לגבי איזו תועלת היא נכונה, לגבי מה שכל סוכן רציונלי חייב להעריך.

 

עם ההבחנה הזו בראש, יום פונה לטיעון הראשון שלו, שעוסק בדוגמה מסוימת, והיא "חוסר הכרת תודה". הוא שואל - מהי העובדה שמתקיימת במקרה של "חוסר הכרת תודה"? מהי ההסתברות שאנחנו מעריכים?

חקור אם כך, ראשית, מהי העובדה שאנו קוראים לה כאן פשע. הצבע עליה, קבע את זמן קיומה, תאר את מהותה או טבעה, הסבר את החוש או היכולת השכלית שאליה היא מגלה את העצמה. היא נמצאת בשכלו של האדם חסר הכרת התודה. הוא חייב, איפה, לחשוב בה, להיות מודע לה. אבל אין שם [במוחו] כלום, מלבד תחושת המשטמה או האדישות. אינך יכול לומר שאלו, בפני עצמם, תמיד ובכל הנסיבות, הינם פשעים. לא, הם פשעים רק כאשר הם מכוונים כלפי אנשים ושלפני כן הביעו והראו רצון טוב כלפינו. לפיכך, אנו יכולים להסיק שהפשע שבאי הכרת תודה אינו איזו עובדה יחידה, אלא עולה מתוך נסיבות מורכבות אשר, כאשר הן מוצגות בפני הצופה, מעלות בו את הרגש של האשמה מוסרית, בשל המבנה המסוים של שכלו הוא.

הרעיון של יום כאן הוא שאמנם יש כאן איזו "עובדה", איזושהן נסיבות מורכבות כלשהן שגורמות לנו לשפוט שזהו מקרה של חוסר הכרת תודה. הקביעה שאלו הנסיבות היא עובדתית, והיא נעשית על ידי התבונה. אבל, קיום הנסיבות נפרד מכך שהן מעלות את הרגש השיפוטי בצופה, וגורמות לו להביע סלידה מחוסר הכרת  התודה. הרגש לא עולה כתוצאה משיפוט על ידי התבונה, אלא כתוצאה משיפוט על ידי החוש המוסרי.

 

התשובה הסטנדרטית לטיעון זה היא לומר שהתבונה מגלה את חוקי המוסר ושאלו מהווים את הסטנדרט שלעומתו נמדדת "חוסר הכרת התודה". יום מגנה חשיבה שכזו כמעגלית וכמטפיזיקה ריקנית.

"לא", אתה אומר, "המוסר נסוב על היחס של הפעולות לחוק הצודק, ואלו מחולקות לטובות או רעות על פי התאמתן לחוק זה". מהו החוק הצודק הזה? מה תוכנו? איך הוא נקבע? "על פי התבונה", אתה אומר, "אשר בוחנת את היחסים המוסריים בין הפעולות". היחסים המוסריים נקבעים על פי ההשוואה של פעולות לכלל, והכלל נקבע על ידי השוואת היחסים המוסריים בין דברים. האין זה הגיון מופלא?

"כל זה מטפיזיקה", אתה קורא. וזה מספיק, אין צורך ביותר מזה כדי לספק סבירות גבוהה של טעות. "כן", אני משיב – יש כאן מטפיזיקה לבטח, אבל כולה בצידך, המספק השערות לא ברורות, שלעולם לא ניתן לעשותן לברות הבנה, או להתאימן לאיזה מקרה מסוים או דוגמה.

יום כאן מתוסכל, ומקור תסכולו ברור - מאחר שאין פונקציית תועלת רציונלית אחת, ערך מוסרי ומה שנכון מוסרית לא יכולים להיקבע על ידי התבונה בלבד. הניסיונות לעשות כן לעולם מערבים הנחות לא מבוססות ("מטאפיזיות") או מניחות את המבוקש, או לחלופין מסתכמות בהגיון מעגלי כגון זה שיום מגנה.

 

הטיעון הבא של יום הוא לשים לב לכך שהחשיבה הרציונלית והשיפוט המוסרי עובדים בצורה שונה: הראשון מנסה להסיק יחסים ואילו האחר לשייך אשמה או שבח לאחר שהיחסים ידועים.

הוגה השוקל משולשים או מעגלים שוקל את מספר היחסים הידועים והנתונים של חלקיהם של צורות אלו, ומתוך כך מסיק יחסים שאינם ידועים, התלויים באלו הקודמים. אך בחשיבה מוסרית... אנו מניחים שכל נסיבות המקרה כבר מונחות לפנינו, כאשר אנו באים לשבח או להאשים. אך לאחר שכל הנסיבות, כל היחסים, ידועים, להבנה [תבונה] אין עוד שום מקום לפעול, ושום נשוא שעליו היא תוכל לפעול. השבח או ההאשמה שעולים אז לא יכולים להיות תוצר של השיפוט [תבונה], אלא של הלב [רגש], ואין זו השערה ספקולטיבית או אשרור [לוגי], אלא תחושה פעילה או רגש.

על ידי בירור של ההבנה [תבונה], מנסיבות ויחסים מוכרים, אנו מסיקים כאלו חדשים שאינם ידועים לפני כן. בהחלטות מוסריות, כל הנסיבות והיחסים חייבים להיות ידועים לפני כן, והשכל, ההוגה במכלול, מרגיש רושם חדש של תמיכה או גועל, הערכה או בוז, שבח או האשמה.

הנקודה של יום היא שהמוסר פועל כשיפוט ערכי. זוהי בחירה ערכית, הערכה של ערך מוסרי ולא של העובדות הנוגעות בדבר. זוהי, שוב, ההבחנה בין הסתברויות לתועלות. התבונה מאפשרת לנו לברר את ההסתברויות בדרך אובייקטיבית, ועל ידי יישומה אנו יכולים להסיק הסתברויות מסובכות שלא היו ידועות לנו קודם באשר לעובדות. אבל ההערכה המוסרית של המצב יכולה להיעשות רק על בסיס הרגש המוסרי הסובייקטיבי, והיא מבוצעת כראוי רק כאשר כל האמיתות הרלוונטיות כבר ידועות כך שהערכתן נכנסת לשכלול.

 

במהלך טיעונו השלישי יום מקביל בין שיפוט מוסרי לשיפוט אסתטי. שניהם מבוססים על טעם, על רגש.

דוקטרינה זו תהיה ברורה יותר, אם נשווה יופי מוסרי ליופי טבעי, שאליו הוא דומה מבחינות רבות. היופי הטבעי תלוי בפרופורציות, ביחסים, ובמיקום החלקים. אך זה יהיה אבסורד להסיק מכך כי תפיסת היופי היא בעצם תפיסת היחסים, ומבוצעת על ידי ההבנה והתבונה שלנו, בדומה לתפיסת האמת של תכונות גיאומטריות. ... בכל ההחלטות אודות טעם [אסתטי] או יופי חיצוני, כל היחסים פרוסים כבר וגלויים לעין, ומכך אנו ממשיכים להרגיש תחושה של הנאה או גועל בהתאם לאופי האובייקט ולנטיית האיברים שלנו [החוש האסתטי].

יום מסביר כי התחושות המוסריות עולות בנו בצורה דומה.

...נואם יכול להציג זעם, חוצפה, וברבריות בצד אחד; שפלות רוח, סבל, צער, וחפות מפשע מהצד השני. אבל אם כל זעם צדקני או חמלה לא מתעוררים בך בעקבות תיאורים מסובכים אלו של הנסיבות, לשווא תשאל אותו במה מתקיים אותו הפשע או הרשעות שהוא נואם נגדה בשצף. באיזה זמן, או באיזה עצם, הוא [הפשע] החל להתקיים לראשונה? ומה אירע לו כמה חודשים מאוחר יותר, כאשר כל רגש ומחשבה של כל הנוגעים בדבר כבר השתנו לחלוטין או נעלמו? שום תשובה מספקת לא יכולה להינתן לשאלות אלו, מתוך עקרונות מופשטים של המוסר. אנו חייבים לבסוף להודות שהפשע או חוסר המוסר אינו עובדה או יחס שיכולים להיות מושא של ההבנה [תבונה], אלא עולים לחלוטין מתוך רגש הגינוי המוסרי, אשר בשל מבנה הטבע האנושי אנו חשים ללא יוצא מן הכלל כאשר אנו מכירים בברבריות או בגידה.

אוסיף כי לכן פילוסוף שמגדיר מהו "מוסר" בצורה אחרת, לא כמשקף את ההעדפות האנושיות בתחומים המוסריים, יכול באותה המידה לדבר על "לוסר" או איזו מילת-שטות אחרת: זוהי רק הגדרה שרירותית שאין לה שום חשיבות בקבלת החלטות רציונאלית אנושית, ולפיכך אין שום טעם להגות בה.

 

נימוקו הרביעי הוא שיחסים קיימים עבור חפצים דוממים גם כן, כך שאם התבונה קובעת חוקי מוסר על בסיס יחסים, אז גם עצמים דוממים צריכים גם להיות "אשמים" ואחראים מוסרית.

עצמים דוממים יכולים לקיים אחד ביחס לשני את כל היחסים שאנו רואים שמתקיימים בין סוכנים [מוסריים], למרות שהם לעולם לא יכולים להיות אהובים או שנואים, ולכן אינם ראויים לשבח או האשמה. עץ צעיר, אשר צומח מעל והורס את הורו, מקיים בכל את אותם היחסים עם [הקיסר] נרו, כאשר הוא רצח את אגריפינה, ואם מהות המוסר היא רק בקיום יחסים, הרי יהיה הוא פושע באותה המידה.

כאן אני חושב שיום טועה. מוסר מופשט יכול להיות מוגבל ליחסים בין סוכנים מודעים ופעולות מכוונות, כך שההתנגדות הזו כושלת.

 

הטיעון האחרון של יום הוא ממטרות יסודיות. הוא גורס שבסופו של דבר, אנו רוצים בדברים מסוימים למענם-הם, ולא יכולים לספק שום הסבר מדוע מלבד שזה טבענו לעשות כן. והטוב - מה שטוב, מה שאנחנו שופטים כנכון מוסרית - הוא אחד מהם.

עכשיו מאחר שהטוב הוא מטרה, והוא רצוי בזכות עצמו, ללא תשלום או פרס מלבד לתחושת הסיפוק שהוא מייצר, חייב להיות איזה רגש שבו הוא נוגע, איזה חוש פנימי או הרגשה, או מה שתרצה לקרוא לזה, המבדיל בין טוב ורע, ואשר מחבק את האחד ודוחה את האחר.

מדוע אנו מעריכים דווקא את אותם הדברים המסוימים שקשורים ב"טוב", כגון צדק או הקלת סבל? אין סיבה הגיונית לעשות כך, אומרים יום ותיאוריית ההחלטות הרציונליות. זה לא רציונלי, זה פשוט מה שאנחנו. אנחנו בנויים כך שאנו מעריכים דברים מסוימים, יש לנו פונקציות תועלת מסוימות. זה מה שהחוש המוסרי שלנו מגיב לו, כך הוא עובד.

כפי שיום כתב ב"מסכת על טבע האדם",

זה לא בלתי-סביר [לא לא-רציונלי] שאעדיף את הרס העולם כולו, על פני סריטת אצבעי.

 

לבסוף, אנו מגיעים למסקנה הגדולה של יום, לסיכום של כל מה שנאמר עד כה.

כך מובחנים בקלות הגבולות והתפקידים המוגדרים של התבונה והטעם. הקודמת [התבונה] מספקת ידע באשר לאמת ולשקר; האחרון [הטעם] מעניק את הרגשת היופי והפגם, הרע והטוב. האחת [התבונה] מגלה את העצמים כפי שהם באמת עומדים בטבע, ללא תוספת או גריעה; האחר [הטעם] בעל יכולת יוצרת, המצפה או צובעת את כל העצמים בצבעים השאולים מחוש פנימי, ומעלה בדרך זו יצירה חדשה. התבונה, באשר היא קרירה ואדישה, אינה מניעה לפעולה, ורק מנחה את הדחפים המתקבלים מן התיאבון או הנטייה, על ידי כך שהיא מראה לנו את האמצעים להשגת אושר הימנעות מאומללות; הטעם, אשר מעניק הנאה או כאב, ובכל מהווה את האושר או האומללות, מהווה מניע למעשה, והוא המניע או הדחף הראשון לרצון ותנועה מכוונת. מהנסיבות והיחסים, הידועים או משוערים, הקודמת [התבונה] מובילה אותנו לגלות את מה שנסתר או לא ידוע; לאחר שכל הנסיבות והיחסים פרוסים לפנינו, האחרון [הטעם] גורם לנו להרגיש מתוך הכלל תחושה חדשה של אשמה או אשרור. הסטנדרט של האחד [התבונה], בהיותו נעוץ בטבע הדברים, הוא נצחי ולא גמיש, אפילו בפני רצון ישות עליונה; הסטנדרט של האחר [הטעם] עולה מתוך המסגרת הנצחית והמבנה של בעלי חיים

 

זוהי, אם כן, עמדתו המוסרית של יום. זה אולי יפתיע את מי ששמע על יום בהקשרים מוסריים, כי הרעיון הכי מפורסם שלו הוא ש"אי אפשר להסיק מה רצוי, מתוך מה שמצוי". אמרה זו מבוססת על הקטע הבא בספר אחר שלו ("מאמר אודות טבע האדם"):

בכל מערכת מוסרית שנתקלתי בה עד כה, תמיד הערתי שהסופר ממשיך למשך זמן-מה בהגיון רגיל, ומבסס את קיום האל, או מבחין הבחנות אודות אורחות בני האדם, וכדומה; כאשר לפתע אני מופתע למצוא שבמקום החיבור הרגיל של הטענות, "מתקיים" או "לא מתקיים" [מצוי], איני מוצא שום טענה שאינה עוסקת ב"רצוי" או "לא רצוי". ... יש לתת הסבר, למה שנראה לחלוטין לא מתקבל על הדעת: איך ניתן להסיק יחס חדש זה [רצוי] מתוך האחרים [המצוי], השונים לחלוטין ממנו. אך מאחר שסופרים לא נוקטים כך לרוב, אני אעז להמליץ על כך לקורא; ואני משוכנע, שתשומת לב לכך תערער את כל המערכות הגסות של המוסר, ותאפשר לנו לראות שההבחנה בין טוב לרע לא מבוססת על היחסים בין עצמים, וגם לא נתפסת על ידי התבונה.

אך יום אינו אומר פה שלא ניתן להסיק רצוי ממצוי, אלא שיש לתת הסבר טוב לקפיצה זו. למעשה, רוב ספרו (שאותו סיכמנו) מוקדש בדיוק למציאת הרצוי מתוך המצוי. הרצוי, מה שרוצה החוש המוסרי, נקבע על ידי המצוי, החוש המוסרי שמצוי בלבנו.

כך תפקיד הפילוסופיה מתמצה בהסבר מהו המוסר: בלהראות שבחירה מוסרית היא בחירה רציונלית על בסיס הרגש המוסרי. מעבר לכך, החקירה היא אמפירית. לכן רוב הספר עוסק בבירור אמפירי של מהו החוש המוסרי שלנו. אם יש פגם בספרו של יום, הוא שלכך יש להוסיף שאלות אמפיריות נוספות, כגון כיצד יש לפתח ולעדן את הטעם המוסרי, ואיך אפשר לקדם את החברה.