הזכות לשירה בעירום

סטפן גאו בסך-הכל רוצה ללכת חזרה לבית שלו. בעירום. מסתבר שהעונש על זה הוא מאסר עולם.

האם אנחנו חושבים שראוי שהעונש על עירום פומבי יהיה מאסר עולם? כנראה שלא. האמת שגם הבריטים לא, אבל גאו פשוט עקשן ונכנס לכלא שוב ושוב כל שנתיים. אבל השאלה היא - מדוע בכלל להתעקש כנגדו? מדוע להמשיך להעניש אותו? מדוע להעניש אותו מלכתחילה?

אני כותב את זה בגלל שאלה אחרת, קשורה אליה - האם יש לאסור על שירת נשים? בפרט, בכנס של תנועות נוער, שחלק מהן דתיות? לא מזמן כתב רועי צזנה פוסט זועם כנגד ההחלטה של תנועות הנוער לצנזר את עצמן (חלקית). חלק עיקרי מהתנגדותו מובע מ"עקרון הנזק", שקשור בשמו של הפילוסוף ג'ון סטיוארט מיל. כך הוא כותב,

[המאמינים טוענים] שהופעת נשים באמת פוגעת בהם … הם מסבירים שהפגיעה היא פגיעה ברגשות, ולא בגוף. … [אך] איננו מתחשבים ברגשות, אלא בגוף.

אפשר להיטפל לכמה בעיות בפרטים כאן, כגון שאנחנו רוצים להגן לא רק מפגיעה גופנית, אלא גם כנגד דברים נוספים כגון פגיעה בזכויות, פגיעה בשם הטוב (הוצאת דיבה), וכן הלאה. אבל זה לא מה שרציתי לדבר עליו. רציתי לעלות שתי נקודות כתגובה.

1. אסור למנוע מנשים לשיר.... או ללכת ערומות

בפועל, כל מדינה מפעילה חוקים מעבר לעקרון הנזק. כולל פגיעה ברגשות הציבור. גאו, למשל, נעצר בעצם על "הפרת השלום [הציבורי]", שזה מתרגם למעשה שעלול לגרום לציבור פחד או חרדה, או להוות מטרד. אלא שהתביעה בד"כ מתקשה להביא עדים שהרגישו משהו כזה, ואפילו התובעים מודים שאדם סביר לא ירגיש זאת. (אדם סביר אנגלי, כמובן; הם לא חושבים על החרדים שלנו.) בפועל, גאו מושם בכלא בעיקר בגלל שטונה של תקדימים אומרים שברגע שרואים את הפין שלו, יש בכך הפרה של הסדר הציבורי. איזו מין פינפוביה שכזו.

הבריטים לא לבד. בהחלטה חשובה, בית המשפט העליון של ארה"ב פסק לאחרונה שאסור למדינה לאסור על מכירת משחקי ווידאו אלימים, למרות שמותר לאסור על מכירת תוכן מיני. כדאי לצטט מדעת המיעוט את דברי השופט בריאר,

איזה הגיון יש בלאסור על מכירה לילד בן 13 עיתון עם תמונה של אשה עירומה, ובאותה עת להגן על המכירה לאותו ילד בן 13 של משחק ווידאו אינטראקטיבי שבו הוא, באופן פעיל אם כי ווירטואלי, כופת אשה וחוסם לה את הפה, ואז מענה והורג אותה? איזה סוג של תיקון ראשון [חופש הדיבור] ירשה לממשלה להגן על ילדים על ידי הגבלת מכירות של אותו משחק אלים ביותר רק כאשר אותה אישה - כפותה, אילמת, מעונה, ו[לבסוף] ממותת - היא גם ללא חולצה?

יש פוריטניות רבה ביחס למין בחברה המערבית. גאו מושם בכלא לא בגלל שמישהו באמת בחרדה שגאו-העירום עומד להופיע מעבר לפינה, אלא בגלל שהמחשבה על גאו-העירום מעוררת בו תחושת גועל, שאט נפש, בוז, וכן הלאה. וזה לא כיף לו. אז הוא רוצה לאסור על כך, ומחוקק חוקים בהתאם.

אין הגיון מוסרי, ליברלי, בזה. יש, אמנם, את "עקרון הפגיעה", שאומר שמותר גם למנוע פגיעה בציבור, לא רק נזק. אלא שאין לכך באמת הצדקה. אין הגיון במאסר והוצאה מחוץ לחוק של התנהגות "לא מוסרית" שלא באמת פוגעת בזכויות של אף אחד. כמו ללכת בעירום.

יש רק שתי התנגדויות שאני יכול לעלות בדעתי כאן. ראשית, יכול להיות שאכן יש פגיעה של ממש, למשל פגיעה פסיכולוגית בהתפתחות המינית של ילדים שרואים את המחזות הללו. אני, איך לומר, מטיל בכך ספק. יש חברות שבהן יש עירום, ובאופן כללי נראה שילדים מאוד אדפטיביים ולראות אנשים מסתובבים עירומים זה ממש לא מה שייצור אצלהם תסביכים פסיכולוגיים.

שנית, ניתן לטעון שיש לחברות זכויות שמעבר לזכויות של הפרטים. כך לשכונה או לעיר, למשל, יש את הזכות לכפות קוד אסטתי מסוים - למשל, בירושלים כל הבתים צריכים להיות מצופים באבן בסגנון ירושלמי. האם באותו אופן ניתן ליצור קוד אתי של לבוש בשכונה? בעיר? במדינה? אני לא רוצה לומר שאין כל זכות לכפות קודים אתיים ציבוריים, אבל זכות זו חייבת להיות מוגבלת ביותר כדי שלא תגביל משמעותית את החופש של הפרטים. בייחוד במקום ציבורי, כגון עיר, להבדיל ממקום פרטי, כגון ישוב קהילתי, קיבוץ, וכן הלאה. לבנות דירה בסגנון חיצוני מסוים, או אפילו להגביל מקומות עסקיים לאזורים מסוימים וכן הלאה - זוהי הגבלה קטנה החלה בעצם על המרחב הציבורי ולא על ההתנהגות האישית. הגבלה על הסתובבות בעירום, לעומת זאת, היא הגבלה על חופש הפרט להתלבש (או לא) איך שבא לו, וזה כבר פגיעה הרבה יותר אישית ומשמעותית לדעתי. (באופן דומה, הגבלת שירת נשים - או, כדי להתחמק מזה, בודדים - פוגעת בזכות הנשים לשוויון וכבוד האדם, ולכן בזויה ואסורה, וזאת למרות שלארגון יש ככלל את הזכות להחליט שבמופע שהוא יוצר יהיו קודים מסוימים.)

2.  מתוך השקפת העולם החרדית, יש לאסור על שירת נשים ועירום

אם נניח שהעולם נשלט על ידי אל מרושע, כמו האל החרדי שהורג משפחות כי הוא זועם על חטאי העם, אולי על זה שלא שמרנו שבת - פתאום החשבון נראה אחרת. זה לא שנעשה פתאום טוב לפגוע בזכויות של אדם להתלבש (או לא) כרצונו, או לשיר (או לא) גם אם הוא אישה. אבל זה נעשה הרע במיעוטו. המשמעות המקורית, המקראית, של המלה "מוסר" היא משורש המלה "ייסורים" - המוסר הוא היסורים שהאל ייסר בהם אותנו אם נעז לא למלא אחר הוראות הרודן האיום. החרדים, חרדים מחרון אפו. וכל אסון כמובן רק מחזק את אמונתם וחרדתם. למי שמחזיק בהשקפת עולם פאראנואידית שכזו, אכן נכון וטבעי לאסור על ההתנהגות המתירנית כדי להגן בכך על כל העם.

כמובן שאפילו עבור חרדים, זוהי תופעה חדשה וקיצונית. לא הגיוני שמידת הצניעות שהיתה טובה פעם, לגדולי הרבנים של הדורות הקודמים, פתאום כל-כך מסוכנת. וכמובן שכל הסיפור על חרון אפו של האל המרושע אינו אלא רציונליזציה זולה למניעים האמיתיים מאחורי הדרישות ההולכות וגוברות לטוהר מיני - הסלידה הקמאית והצורך בטהרה ותחושת עליונות מוסרית, שמלובים וממוקדים על ידי הרודנות הרבנית הפטריאכלית כי זה משרת את צרכיה. אבל אין בכך כדי לשנות את העובדה שאכן, תחת השקפת עולם הזויה ועלובה מספיק, ניתן למצוא הצדקה לדרישות החרדים.

הוויכוח אינו פשוט על מה מוסרי. ההחלטה מה מוסרי נובעת מהשקפת עולם שלמה, והחרדים אכן צודקים לשיטתם, גם בהתעלם מהעיוותים במוסר החרדי (או, באופן רחב יותר, יהודי-אורתודקסי) עצמו. המאבק בהשתלטות המוסר החרדי על המדינה הוא מאבק בין תפיסות עולם. מאבק בו הדמוגרפיה תביא, כנראה, לנצחון החרדים בעוד מספר עשורים...והמדע והטכנולוגיה יביאו לנצחון הליברליות והחילוניות כמה עשורים או מאות אחר כך.

הבהרה של ה"חקירה באשר לעקרונות המוסר" של יום

הפילוסוף הסקוטי דיוויד יום (בן המאה ה-18) נחשב בעיני נטורליסטים רבים לגדול הפילוסופים. הוא החשיב את ספרו "חקירה באשר לעקרונות המוסר" כיצירתו החשובה והטובה ביותר, וזוהי היצירה שאנו עומדים לסכם כעת. כנראה שאחת הסיבות לכך היא דווקא שמדובר ביצירה פופולרית יותר מיצירותיו הקודמות בענייני מוסר. יום החשיב את ההשפעה ציבורית יותר מאשר את הדיוק הפילוסופי גרידא, והחקירה הוא ספר פופולרי (כלומר, נגיש) יותר. החקירה מספקת הרבה פחות נימוקים ולא עוסקת בחלק הנושאים והמושגים שיום הניח בספריו הקודמים, ולעתים תכופות מראה במקום להוכיח. גם סקירה זו לא תשחזר את כל נימוקי יום, אלא תתרכז בהצגת עיקר משנתו.

אנו נתמקד בעקרונות הפילוסופיים הכלליים שיום מעלה ביצירה, ולא בניתוחים המפורטים של המידות הטובות וכן הלאה שמהווים את עיקר הספר פיזית. דווקא העקרונות הכלליים, יותר מאשר הנימוקים האמפיריים-למחצה שהוא שוטח ברוב הספר, הם החשובים יותר פילוסופית.

יום פותח את החקירה בהצגת השאלה המרכזית שהוא מנסה לענות עליה.

יש מחלוקת שהתעוררה לאחרונה, השווה הרבה יותר בדיקה, באשר ליסודות המוסר - האם הם נגזרים מן התבונה, או מהרגשות; האם אנו משיגים את הידע אודותם על ידי שרשראות של טיעון והסקה, או על ידי תחושה מיידית וחוש פנימי עדין; האם, כמו כל שיפוט נבון אודות לאמת ולשקר, הם יהיו זהים לכל יצור בעל תבונה, או שמא, כמו תפיסת היופי והפגם, הם מבוססים לחלוטין על המתווה והמבנה המסוים של המין האנושי.

עבור יום כל הניסוחים הללו הם ניסוחים מקבילים של אותם הרעיונות. תבונה משמעה שאנו משיגים ידע על ידי טיעון והסקה, ושידע זה זהה עבור כל יצור רציונלי. רגשות משמעם שאנו משיגים "ידע" על ידי חישה ותחושה מידיים, והם מה שגורם לשיפוט אסתטי, והם מבוססים על הטבע האנושי.

כדאי להבין את יום במונחים של תורת ההחלטות הרציונליות המודרנית. על פי תיאוריה זו קבלת החלטה מבוססת על שני מרכיבים: הסתברויות ותועלת. ההסתברויות מייצגות את הסבירויות של האפשרויות השונות - האם זו האפשרות הנכונה, או שאולי היא רק סבירה ביותר, וכן האלה. התועלת היא פונקציה המייחסת ערך לכל אפשרות, ויש אינספור פונקציות תועלת רציונאליות השונות זו מזו ואף סותרות זו את זו. ההחלטה הרציונלית היא זו שתביא לתועלת הצפויה המרבית.

השאלה המרכזית שעומדת בפני יום היא האם טענות מוסריות נופלות בצד של ה"הסתברויות", כלומר שמוסר הוא תחום תחת שיפוט התבונה ממש כמו מתמטיקה או מדעים מדויקים, או שמא טענות מוסריות נופלות בצד של התועלת, כלומר שהמוסר הוא עניין של העדפה ושקלול ערך. התשובה שהוא נותן היא שזה קצת משניהם, אבל במובן מאוד מסוים. יום מציג במהרה את ההיפותזה המרכזית שלו,

אני חושד... שהתבונה והרגש מסכימים כמעט בכל בירור ומסקנה מוסריים. נראה סביר שבסופו של דבר הקביעה כי מעשים הם טובים או רעים … תלויה בחוש פנימי או בהרגשה, שהטבע סיפק  לכל המין האנושי כאחד.

יום מציע ששיפוטים מוסריים הם הערכות רציונאליות של ערכים מוסריים המשותפים לכל המין האנושי. כך ניתן לומר שאדם שופט נכונה או אי-נכונה את המוסריות של מעשה או תכונת אופי אם זוכרים ש"נכונה" מתייחס לרציונליות של האדם בהערכתו את העדפות המוסריות שלו עצמו (יישומן של פונקציות התועלת המוסריות שלו), שהן גם אותם הערכים המוסריים של כל אדם אחר. במובן זה, הן התבונה והן הרגש, הן הרציונליות והן התועלת, מהווים חלק בכל שיפוט מוסרי.

יום מודע לכך שטענתו שהערכים והרגשות המוסריים זהים בכל בני האדם היא טענה אמפירית, וממשיך לשטוח עדות אמפירית עבורה בכל הפרקים הבאים. הוא מנסה להראות, בנימוקים קלושים למדי, שמה שאנחנו מעריכים מוסרית בסופו של דבר נובע מהסימפתיה שיש לנו כלפי אנשים אחרים, וזוהי תמצית החוש המוסרי שלנו. המידה שבה משהו מקל על סבל או גורם אושר היא לפיכך השימושיות או התועלת המוסרית שבו. לאחר שהקדיש את כל הספר כדי לבסס את העמדה הזו, יום שב לעסוק בפילוסופיה בנספח הראשון של הספר.

יום חוזר לבדוק "עד כמה התבונה או הרגש נכנסים לכל ההחלטות של שבח או גינוי [מוסרי]". הוא שם לב לכך שברגע שבו קבענו את ערכינו - הוא משתמש במילה "שימושיות" במקום "תועלת" - אנו מחויבים רציונלית לפעול על מנת למקסם אותם.

מאחר שמניחים שעקרון ראשי של שבח מוסרי מונח בשימושיות של כל תכונה או פעולה, נראה בבירור שהתבונה חייבת להיכנס בחלק ניכר בכל החלטות מסוג זה; שכן רק יכולת זו יכולה להנחות אותנו בנטייתם של תכונות או מעשים, ולהראות את השלכותיהם הטובות לחברה ולמחזיקים בהם.

הוא ממשיך להסביר שהתבונה (הרציונליות) אינה ערך בפני עצמה, שאנו מונעים על ידי הרגש המוסרי (הערך, התועלת, המוסריים) ולא על ידי התבונה לכשעצמה.

אך למרות שהתבונה, כאשר היא משופרת ובעזרה מספקת [כלומר הערכה רציונלית של ערך התועלת], מספיקה כדי להנחות אותנו באשר לאופיין השימושי או המזיד של תכונות או פעולות, אין בה לבדה מספיק כדי ליצור בנו כל תחושת בושה או דחייה. התועלת היא רק נטייה לסוף מסוים; ואם היינו אדישים כלפי סוף זה, הרי שנרגיש את אותה האדישות גם כלפי האמצעים להשיגו. נדרש רגש שיציג כאן את עצמו, על מנת שתיווצר העדפה למה שמועיל על פני מה שמזיק. רגש זה לא יכול להיות אחר מאשר התרגשות מאושר האנושות, וצער על סבלם, שכן אלו הם המצבים [מטרות] שלמידות הטובות והראות יש נטייה לקדם. לפיכך התבונה מנחה אותנו בנטיות שונות של פעולות, והאנושיות [החוש המוסרי האחיד] שבנו מבחינה ביניהן לטובת אלו שמועילות ומיטיבות.

הרציונליות מנחה אותנו איך לפעול נכון בכך שהיא מכתיבה את כל המבנה של שקילת הערכים ועל ידי קביעת ההסתברויות, אבל זהו החוש המוסרי המשותף לכולנו (האמפתיה באשר לאושר וסבל של כל אדם באשר הוא אדם) שקובע את הערכים המוסריים שלנו, ומניע אותנו לפעולה.

מאוחר יותר, הוא מוסיף:

ההשערה שאנו מקבלים היא ברורה. היא גורסת שהמוסר נקבע על ידי הרגש. היא מגדירה את הטוב ככל פעולה או תכונה נפשית המעניקים לצופה את הרגש המהנה של אשרור מוסרי; ואת הרע כהפוך.

יש להבין זאת כהגדרת מילים מוסריות כגון "טוב" בהתאם לחוש המוסר (פונקציית התועלת) האנושי האחיד. אין להבין מכך שאין לתבונה מקום במוסר, שכן כפי שהוסבר בפסקאות למעלה היא משמשת להערכת התוצאות על פי ערכי המוסר, ולכן התבונה היא זו שיכולה לשפוט אם דבר כלשהו הוא מוסרי.

פילוסופים מודרניים מנסים לשייך ליום עמדה מטא-אתית (כלומר הבנה של המילים המוסריות) מסוימת. הם יכולים, למשל, לראות ב"הגדרה" שלמעלה הגדרה המזהה את ה"טוב" עם אותו הרגש של האשרור המוסרי, כך שכשאדם אומר שמשהו הוא "טוב" הוא למעשה מדווח על קיום הרגש המוסרי הזה בו; עמדה הידועה כאקספרסיוויזם. אני סבור שזו טעות לשייך ליום ניסוחים מדויקים כל-כך. יום עושה שימוש במילים בצורה יותר גמישה. ההגדרה המדויקת של מושגים אינה חשובה, וניתן להגדיר בדרכים שונות. מה שחשוב זה להבין שהמוסר נסוב על שיפוטים רציונליים המבוססים על ערכינו המוסריים המשותפים.

כל אחד יכול להשתמש במושגים באיזה מובן שהוא ירצה, אבל זה, בכל אופן, חייב להישמר: שהרגשות  של האשמה ושבח [מוסרי] מורגשים כל יום, ונסובים על נושאים שמעבר לשלטון הרצון או הבחירה, ושלהם ראוי שאנו, אם לא כאנשי מוסר אז לפחות כפילוסופים חוקרים [במקור: משערים], לספק תיאוריה והסבר מספקים. פגם, קלקלה,מעשה רע, פשע; נראה שמושגים אלו מייצגים דרגות שונות של דחייה ואי-אישור שכולן, למרות זאת, ביסודו של דבר די אותו סוג של דבר. ההסבר של אחד יוביל אותנו במהירות להמשגה נכונה של האחר, וזה יותר חשוב לשים לב לדברים מאשר לכינוים.

בכל אופן, לאחר שהסביר איך פועל המוסר יום ממשיך וטוען שזוהי הדרך היחידה שבה ניתן לבצע החלטות מוסריות באופן רציונלי.

הנח שהשערה זו שלנו אינה נכונה. יהיה אם כך הכרחי לחפש תיאוריה מספקת אחרת [של המוסר]. ואני מעיז להצהיר בזאת ששום תורה שכזו לא תימצא, כל עוד אנו מניחים שהתבונה לבדה היא המקור למוסר. כדי להוכיח זאת, יהיה נכון לשקול את חמשת השיקולים הבאים.

אנו יכולים לראות היום שמסקנתו של יום נובעת ישירות מהתבונה עצמה, מתורת ההחלטות הרציונליות - החלטה רציונלית על איך לפעול אינה יכולה לנבוע מהתבונה לבדה, מההסתברויות הנכונות והרציונליות בלבד, אלא מחייבת גם פונקציות תועלת, ערכים שעל פיהם יוערכו התוצאות. אבל בואו נתבונן בחמשת הטיעונים של יום.

יום קודם כל מסב את תשומת הלב לכך שהתבונה עוסקת במה שאנו קוראים לו "הסתברויות" בתאוריית ההחלטות הרציונליות המודרנית: באמת, או במונחים מודרניים יותר באמונות שלנו לגבי מהי האמת.

התבונה שופטת רק בענייני עובדות או יחסים.

אנו יכולים לקבוע את ההסתברויות שטענות מסוימות הן נכונות (ונכונותן, או ההסתברות לנכונותן, תהיה עובדה), ובכך כלולות טענות לגבי יחסים כגון "אם A אז לא B" (יחס של שלילה). הסתברויות אלו מהוות "דרגות אמונה רציונאליות", אשר בהינתן מספיק מידע יהיו זהות (תחת ההבנה המודרנית של רציונאליות) עבור כל סוכן רציונלי.

ההבחנה כאן היא לעומת עניינים של טעם, שבהם אין עובדה לכאן או לכאן. יש, כמובן, עובדה לגבי מה אנחנו מעריכים, מהי פונקציית התועלת שלנו (או של כל מישהו אחר). אבל אין שום עובדה לגבי איזו תועלת היא נכונה, לגבי מה שכל סוכן רציונלי חייב להעריך.

עם ההבחנה הזו בראש, יום פונה לטיעון הראשון שלו, שעוסק בדוגמה מסוימת, והיא "חוסר הכרת תודה". הוא שואל - מהי העובדה שמתקיימת במקרה של "חוסר הכרת תודה"? מהי ההסתברות שאנחנו מעריכים?

חקור אם כך, ראשית, מהי העבודה שאנו קוראים לה כאן פשע. הצבע עליה, קבע את זמן קיומה, תאר את מהותה או טבעה, הסבר את החוש או היכולת השכלית שאליה היא מגלה את העצמה. היא נמצא בשכלו של האדם חסר הכרת התודה. הוא חייב, איפה, לחשוב בה, להיות מודע לה. אבל אין שם [במוחו] כלום, מלבד תחושת המשטמה או האדישות. אינך יכול לומר שאלו, בפני עצמם, תמיד ובכל הנסיבות, הינם פשעים. לא, הם פשעים רק כאשר הם מכוונים כלפי אנשים ושלפני כן הביעו והראו רצון טוב כלפינו. לפיכך, אנו יכולים להסיק שהפשע שבאי הכרת תודה אינו איזה שהיא עובדה יחידה, אלא עולה מתוך נסיבות מורכבות אשר, כאשר הן מוצגות בפני הצופה, מעלות בו את הרגש של האשמה מוסרית, בשל המבנה המסוים של שכלו הוא.

זה לא מדויק לומר שאין כאן עובדה - הרי זו עובדה שיש "נסיבות מורכבות כלשהן" שלהן אנו קוראים "חוסר הכרת תודה". אבל, עובדה זו היא נפרדת מהעובדה שנסיבות אלו "מעלות את רגש ההאשמה" בצופה, וגורמות לו להביע סלידה מחוסר הכרת  התודה. עובדה אחרונה זו היא עובדה באשר לטבע האנושי, לא לגבי הנסיבות. זוהי עובדה לגבי פונקציות התועלת האנושיות, לא לגבי מה "נכון" באשר למצב.

התשובה הסטנדרטית לטיעון זה היא לומר שהתבונה מגלה את חוקי המוסר ושאלו מהווים את הסטנדרט שלעומתו נמדדת "חוסר הכרת התודה". יום מגנה חשיבה שכזו כמעגלית וכמטפיזיקה ריקנית.

"לא", אתה אומר, "המוסר נסוב על היחס של הפעולות לחוק הצודק, ואלו מחולקות לטובות או רעות על פי התאמתן לחוק זה". מהו החוק הצודק הזה? מה תוכנו? איך הוא נקבע? "על פי התבונה", אתה אומר, "אשר בוחנת את היחסים המוסריים בין הפעולות". כך שהיחסים המוסריים נקבעים על פי ההשוואה של פעולות לכלל, והכלל נקבע על ידי השוואת היחסים המוסריים בין דברים. האין זה הגיון מופלא?

"כל זה מטפיזיקה", אתה קורא. וזה מספיק, אין צורך ביותר מזה כדי לספק סבירות גבוהה של טעות. "כן", משיב אני, "יש כאן מטפיזיקה לבטח" - אבל כולה בצידך, המספק השערות לא ברורות, שלעולם לא ניתן לעשותן לברות הבנה, או להתאימן לאיזה מקרה מסוים או דוגמה.

יום כאן מתוסכל, ומקור תסכולו ברור - מאחר שאין פונקציית תועלת רציונלית אחת, ערך מוסרי ומה שנכון מוסרית לא יכולים להיקבע על ידי התבונה באותו הדרך שבה למשל "אם A הוא רווק, אז הוא אינו נשוי" יכול. הניסיונות לעשות כן לעולם מערבים הנחות לא מבוססות ("מטפיזיות") המניחות את המבוקש, או לחלופין מסתכמות בהגיון מעגלי כגון זה שיום מגנה.

הטיעון הבא של יום הוא לשים לב לכך שהחשיבה הרציונלית והשיפוט המוסרי עובדים בצורה שונה: הראשון מנסה להסיק יחסים ואילו האחר לשייך אשמה או שבח לאחר שהיחסים ידועים.

הוגה השוקל משולשים או מעגלים שוקל את מספר היחסים הידועים והנתונים של חלקיהם של צורות אלו, ומתוך כך מסיק יחסים שאינם ידועים, התלויים באלו הקודמים. אך בחשיבה מוסרית... אנו מניחים שכל נסיבות המקרה כבר מונחות לפנינו, כאשר אנו באים לשבח או להאשים. אך לאחר שכל הנסיבות, כל היחסים, ידועים, להבנה [תבונה] אין עוד שום מקום לפעול, ושום נשוא שעליו היא תוכל לפעול. השבח או ההאשמה שעולים אז לא יכולים להיות תוצאה של השיפוט [תבונה], אלא של הלב [רגש], ואין זו השערה ספקולטיבית או אשרור [לוגי], אלא תחושה פעילה או רגש. על ידי בירור של ההבנה [תבונה], מנסיבות ויחסים מוכרים, אנו מסיקים כאלו חדשים שאינם ידועים לפני כן. בהחלטות מוסריות, כל הנסיבות והיחסים חייבים להיות ידועים לפני כן, והשכל, ההוגה במכלול, מרגיש רושם חדש של תמיכה או גועל, הערכה או בוז, שבח או האשמה.

הנקודה של יום היא שהמוסר פועל כשיפוט ערכי. זוהי בחירה ערכית, הערכה של ערך מוסרי ולא של העובדות הנוגעות בדבר. זוהי, שוב, ההבחנה בין הסתברויות לתועלות. התבונה מאפשרת לנו לברר את ההסתברויות בדרך אובייקטיבית, ועל ידי יישומה אנו יכולים להסיק הסתברויות מסובכות שלא היו ידועות לנו קודם באשר לעובדות. אבל ההערכה המוסרית של המצב יכולה להיעשות רק כאשר כבר שייכנו לכל הטענות הרלוונטיות הסתברויות, והיא מבוצעת כראוי רק כאשר כל האמיתות הרלוונטיות ידועות כך שהערכתן נכנסת לשכלול.

במהלך טיעונו השלישי יום מקביל בין שיפוט מוסרי לשיפוט אסטתי, וטוען שלא נונע מוסרית אלא אם כן אנחנו, טוב - נונע מוסרית.

...הדובר עלול לצייר זעם, חוצפה, וברבריות בצד אחד; שפלות רוח, סבל, צער, וחפות מפשע מהצד השני. אבל אם אינך חש כל זעם צדקני או חמלה מתעוררים בך בעקבות תיאורים מסובכים אלו של הנסיבות, לשווא תשאל אותו במה מתקיים אותו הפשע או הרשעות שהוא נואם נגדה כה בשצף. באיזה זמן, או באיזה עצם, הוא [הפשע] החל להתקיים לראשונה? ומה אירע לו כמה חודשים מאוחר יותר, כאשר כל רגש ומחשבה של כל הנוגעים בדבר כבר השתנו לחלוטין או נעלמו? שום תשובה מספקת לא יכולה להינתן לשאלות אלו, מתוך עקרונות מופשטים של המוסר. אנו חייבים לבסוף להודות שהפשע או חוסר המוסר אינו שום עובדה או יחס שיכולים להיות מושא של ההבנה [תבונה], אלא עולים לחלוטין מתוך רגש הגינוי המוסרי, אשר בשל מבנה הטבע האנושי אנו חשים ללא יוצא מן הכלל כאשר אנו מכירים בברבריות או בגידה.

יותר מדויק לומר שלא אכפת לנו מהו "פשע" כפי שהוא מוגדר על ידי איזשהם עקרונות מופשטים. הפילוסוף שמגדיר מהו "מוסר" בלי להתחשב בטבע האנושי יכול באותה המידה לדבר על "לוסר" או איזו מילת-שטות אחרת; זוהי רק הגדרה שרירותית שאין לה שום חשיבות בקבלת החלטות רציונאלית אנושית, ולפיכך אין לה שום משמעות לחיי אדם.

נימוקו הרביעי הוא שיחסים קיימים עבור חפצים דוממים גם כן, כך שהם צריכים גם להיות "אשמים" ואחראים מוסרית אם התבונה לבדה קובעת חוקים מופשטים מתוך יחסים.

עצמים דוממים יכולים לקיים אחד ביחס לשני את כל היחסים שאנו רואים שמתקיימים בין סוכנים [מוסריים], למרות שהם לעולם לא יכולים להיות הנושא של שנאה או אהבה, ולכן אינם ראויים לשבח או האשמה. עץ צעיר, אשר צומח מעל והורס את הורו, מקיים בכל את אותם היחסים עם [הקיסר] נרו, כאשר הוא רצח את אגריפינה, ואם מהות המוסר היא רק בקיום יחסים, הרי יהיה הוא פושע באותה המידה.

כאן אני חושב שיום טועה. מוסר מופשט יכול להיות מוגבל ליחסים בין סוכנים מודעים (לפחות בעיקר), כך שההתנגדות הזו כושלת.

הטיעון האחרון של יום הוא ממטרות סופיות. הוא גורס שבסופו של דבר, אנו רוצים בדברים מסוימים למענם-הם, ולא יכולים לספק שום הסבר מדוע מלבד שזה טבענו לעשות כן. והטוב - מה שטוב, מה שאנחנו שופטים כנכון מוסרית - הוא אחד מהם.

עכשיו מאחר שהטוב הוא מטרה, והוא רצוי בזכות עצמו, ללא תשלום או פרס מלבד לתחושת הסיפוק שהוא מייצר, חייב להיות איזה רגש שבו הוא נוגע, איזה חוש פנימי או הרגשה, או מה שתרצה לקרוא לזה, המבדיל בין טוב ורע, ואשר מחבק את האחד ודוחה את האחר.

מדוע אנו מעריכים דווקא את אותם הדברים המסוימים שקשורים ב"טוב", כגון צדק או הקלת סבל? אין סיבה הגיונית לעשות כך, אומרים יום ותיאוריית ההחלטות הרציונליות. זה לא רציונלי, זה פשוט מה שאנחנו. אנחנו בנויים כך שאנו מעריכים דברים מסוימים, יש לנו פונקציות תועלת מסוימות. זה מה שהחוש המוסרי שלנו מגיב לו, וכך הוא עובד.

לבסוף, אנו מגיעים למסקנה הגדולה של יום, לסיכום של כל מה שנאמר עד כה.

כך מובחנים בקלות הגבולות והתפקידים המוגדרים של התבונה והטעם. הקודמת [התבונה] מספקת ידע באשר לאמת ולשקר; האחרון [הטעם] מעניק את הרגשת היופי והפגם, הרע והטוב. האחת [התבונה] מגלה את העצמים כפי שהם באמת עומדים בטבע, ללא תוספת או גריעה; האחר [הטעם] בעל יכולת יוצרת, המצפה או צובעת את כל העצמים בצבעים השאולים מחוש פנימי, ומעלה בדרך זו יצירה חדשה. התבונה, באשר היא קרירה ואדישה, אינה מניעה לפעולה, ורק מנחה את הדחפים המתקבלים מן התיאבון או הנטייה, על ידי כך שהיא מראה לנו את האמצעים להשגת אושר הימנעות מאומללות; הטעם, אשר מעניק הנאה או כאב, ובכל מהווה את האושר או האומללות, מהווה מניע למעשה, והוא המניע או הדחף הראשון לרצון ותנועה מכוונת. מהנסיבות והיחסים, הידועים או משוערים, הקודמת [התבונה] מובילה אותנו לגלות את מה שנסתר או לא ידוע; לאחר שכל הנסיבות והיחסים פרוסים לפנינו, האחרון [הטעם] גורם לנו להרגיש מתוך הכלל תחושה חדשה של אשמה או אשרור. הסטנדרט של האחד [התבונה], בהיותו נעוץ בטבע הדברים, הוא נצחי ולא גמיש, אפילו בפני רצון ישות עליונה; הסטנדרט של האחר [הטעם] עולה מתוך המסגרת הנצחית והמבנה של בעלי חיים, ונובע בסופו של דבר מאותו רצון עליון, אשר בירך כל יצור כזה בטבע מיוחד משלו, וארגן את הדרגות וסוגי הקיום.

במונחים מודרניים יותר, במסגרת תורת ההחלטות הרציונליות, ניתן אולי לנסח את אותם הדברים כך:

כך מובחנים בקלות הגבולות והתפקידים המוגדרים של [ההסתברות והתועלת]. [הרציונאליות מייצרת] ידע באשר [לדרגת האמונה באמיתות טענות]; [התועלת] נחוות כהרגשת היופי והפגם, הרע והטוב. [הרציונאליות] מגלה את [דרגות האמונה הרציונלית וערכי האמת המתאימים למציאות האובייקטיבית] כפי שה[יא] באמת בטבע, ללא תוספת או גריעה;[התועלת מתעדפת את העצמים באופן סובייקטיבי, ומעניקה להם ערך שאינו קיים בהם כשלעצמם]. התבונה, באשר היא [ההסתברות ואלגוריתם השקלול], אינה מניע לפעולה, ורק מנחה את [הבחירה והפעולה] על ידי כך שהיא מראה לנו את האמצעים ל[מיקסום התועלת]; [התועלת], אשר [נחוות כ]הנאה או כאב, ובכל מהווה את האושר או האומללות, מהווה מניע למעשה, וה[י]א המניע או הדחף הראשון ל[בחירה ופעולה]. מהנסיבות והיחסים, הידועים או משוערים, [התבונה] מובילה אותנו לגלות את מה שנסתר או לא ידוע [על ידי אינדוקציה ודדוקציה]; לאחר שכל הנסיבות והיחסים פרוסים לפנינו, [התועלת מעניקה לו ערך, חיובי או שלילי]. הסטנדרט של [התבונה], בהיותו נעוץ [בהגיון ובמציאות], הוא נצחי [אוניברסאלי] ולא גמיש, אפילו [בכל עולם אפשרי]; הסטנדרט של [התועלת] עולה מתוך המסגרת [המקרית] והמבנה של בעלי חיים, ונובע בסופו של דבר [מהאבולוציה], אשר [עיצבה] כל [מין בדחפים ורצונות] משלו, [ויצרה את מגוון המוחות והמבנים הנפשיים שבטבע].

על המוסר

מוסר. זה הרבה דברים.

מהו הדבר המוסרי לעשות? מהי הבחירה הנכונה? המעשה הצודק? מהי דעת טוב ורע?


אני חושב ששאלות אלו בעייתיות. הבעיה היא שהן מניחות מראש שיש תשובה אחת, שיש מובן אחד ל-"טוב" ומונחים מוסריים דומים. המציאות מורכבת יותר.


בהנחה שאנחנו רוצים להיות רציונליים, ישנו רק "'קוד" התנהגות אחד שצריך באמת לעניין אותנו - הקוד שמקדם את הרצונות שלנו. הרציונליות מחייבת שתפעל לקידום הרצונות שלך במידה שבה אתה יכול ומעריך. זה לא טוב, זה לא רע - זה פשוט רציונלי. להעדיף קוד אחר - זה לא רציונלי.


אנשים ינסו למכור לכם קודים אחרים. הם יגידו, למשל, שנקודת המבט המוסרית היא האובייקטיבית, כלומר יטיפו לשירות הצורך להתעלות מעל הרצונות האישיים שלך ולחשוב על הזולת באופן אובייקטיבי. לא זה מה שאתם רוצים, אלא כי זה "נכון". אבל למה שיעניין אותכם ה"נכון" הזה? אם אתה רוצה להתחשב בזולת באופן שוויוני, אדרבא, תעשה זאת. אבל אם אתה לא רוצה - מה זה משנה שההתייחסות שלך אינה "אובייקטיבית"? אם זה לא משנה לך, אם אין לך שום רצון לפעול מתוך ראייה "אובייקטיבית" שכזו - אז זה לא רלוונטי לגביך. שזה ישנה לך למרות שזה לא משנה לך - זה לא רציונלי.


טעות נפוצה בחשיבה מוסרית היא שקיים קוד מוסרי "אבסולוטי" או מוחלט כלשהו, או שהמוסר נקבע על פי רצון או מצוות האל. אבל גם אם האל קיים, רצונו ומצוותיו לא צריכות לעניין אותנו כשלעצמן; דברים אלו יעניינו אותנו רק אם יש לנו רצון להתעניין בהם. באופן דומה, כל קוד מוסרי מופשט משמעותי לגבינו רק במידה שבו הוא משתקף ברצונות האנושיים.


כמובן שחלק גדול מהרצונות שלנו הם בדיוק רצונות מהסוג שאני התנגדתי להם לכאורה בפסקאות האחרונות - רצונות לגבי "צדק מוחלט", אמפטיה עם סבל של אחרים המובילה לרצון להקל על סבלם, וכן הלאה. הכל טוב ויפה. אבל הבסיס למוסר האישי שלך חייב להיות הרצונות האישיים שלך.


לכן, לא יכולה להיות תשובה אחת לשאלות שבהן פתחתי. לאנשים שונים יש רצונות שונים ומבנה נפשי שונה. לזה יש מעט אמפטיה ולזה הרבה, לזה יש חוש צדק מפותח ולזה חוש כבוד חזק, וכן הלאה. עצה מוסרית שתתאים לאחד לפיכך לא תתאים לאחר. לא ניתן לספק תשובות מועילות, תשובות שאדם יהיה חכם להקשיב להן, בלי להתחשב בשונות האנושית.


יחד עם זאת, יש גם דברים זהים. בני אדם הם עדיין בני אדם, וחולקים את אותו המבנה הנפשי בגדול, רק באיזונים אחרים. לכן, כן ניתן לספק כלים שיאפשרו לכל אדם לשקול את ההשלכות של בחירות שונות על פי החושים המוסריים הבסיסיים שיש לו, ואפילו להציע קווים כלליים לאיזון ושילוב בין האינטואיציות המוסריות השונות. זה לא "תשובה אחת". זו מסכת של תשובות, שעדיין מותירה בסופו של דבר את המשימה של האיזון הסופי והבחירה המוסרית בידי האדם. אי אפשר לקרוא את התשובות במקום כלשהו - אתה חייב להסיק את התשובות שמתאימות לך באופן אישי.


אם כך ראשית חכמה היא בהכרה עצמית. האדם צריך ללמוד להכיר את עצמו, את רצונותיו שלו, יותר טוב. אבל בכך לא תמה העבודה המוסרית, שכן הרצונות שלנו אינם קבועים באבן. אנחנו יכולים לשנות אותם בשלל צורות. לימודי היסטוריה, אנתרופולוגיה, אבולוציה, ושאר מדעים מאפשרים לאדם להרחיב את אופקיו ולאמץ ערכים שלפני זה הוא כלל לא היה חושב עליהם או לוקח אותם ברצינות. ניסיון לחשוב בצורה רציונלית על ההעדפות המוסריות שלך, בעזרת שקילת דילמות ותורות מוסריות שונות ודיונים עם אנשים אחרים, מאפשר גם לאט לאט לשנות את אותן ההעדפות עצמן. ושלל טכניקות פסיכולוגיות מאפשרות לאדם לשנות בצורה מכוונת ומודעת את ההרגלים, האופי, ובסופו של דבר התגובות הרגשיות הבסיסיות ביותר שלו ומקור ערכיו המוסריים. ההכרה העצמית זה עוד החלק הקל - השינוי העצמי, שהוא ההתבגרות הנפשית והמוסרית האמיתית, הוא הרבה יותר קשה.


זה מצד האדם פנימה. אבל חלק גדול מרצוננו נוגע לשאר העולם, ולכן הבנה של שאר העולם חיונית לחשיבה מוסרית. דווקא כאן חילוקי הדעות בין דתיים לחילוניים הם לרוב הקשים ביותר, שכן תפיסת העולם שלהם כה שונה. כשאתה מאמין שהעולם עומד על לימוד תורה - המסקנות המוסריות שלך יהיו אחרות לגמרי מכשאתה מאמין שלימוד תורה הוא הבל הבלים. כשהחרדים רוצים להגדיל את התמיכה בלימוד תורה על חשבון דברים אחרים, הם מתנהגים באופן רציונלי - הם פשוט טועים לגבי טבע העולם.


לימוד העולם וההשלכות של בחירות שונות גם הוא אינו קל. לבחירות מוסריות שונות, בעיקר בתחום החברה והכלכלה, יכולות להיות השלכות ממש לא טריוויאליות. במובנים מסוימים, חקר ההשלכות קל יותר שכן אלו נושאים אובייקטיביים, שאפשר לחקור על ידי מדעים שלמים - בניגוד לאופי המוסרי והרצונות שלך באופן אישי, שמצריכים עבודה אישית. אבל עדיין, להבין במלואם את שלל המדעים והתחומים הנדרשים כדי לחוות דעה נחרצת, בכל נושא שהוא, זה בעצם בלתי אפשרי. כל מה שאפשר לעשות זה לשפר את הידע ואת ההבנה האישית, בניסיון (שלעולם לא יכול להתממש לחלוטין) להשיג את האמת.

כאן יש עוד הבדל מהותי בין נקודת ההשקפה המודרנית-מדעית לבין זו המסורתית-דתית. הדתיים בטוחים שלמישהו - אלוהים בעקרון, ובפועל הרבנים הגדולים - כבר יש את התשובות הנכונות לגביהם. האדם המודרני יודע שאף אחד לא יודע את האמת, ושהוא לא יוכל למצוא אותה בהתבסס על סמכות. הוא חייב לחקור בעצמו, להתאמץ בעצמו, ולמצוא את התשובות שרלוונטיות לגביו. זה קשה הרבה יותר, אבל זה חלק מתהליך ההתבגרות הנפשית הכרוך בעצם רעיון הנאורות.

התפלגות סוציולוגית של אינטואיציות מוסריות.

אני מדבר כבר די הרבה על מוסר, אבל איך נבדיל בין מה שמוסרי לבין מה שלא? בשרירותיות. השמות לא באמת חשובים. מה שחשוב הוא שנבין מה ההשלכות של הרצונות שאנו דנים בהם. האם אנו רוצים לאסור על מישהו פעולה מסוימת? בוודאי - אנחנו רוצים לאסור על אונס או גניבה, למשל. האם אנחנו רוצים לאפשר פעולה אחרת, גם אם אנחנו מעדיפים שלא יעשו אותה? בוודאי - למשל, אנחנו רוצים לאפשר חופש דת, שאנשים יוכלו להתפלל לאל הדמיוני שלהם למרות שהם טועים ומטעים. זה הבדל מהותי, זה הבדל בעל משמעות בחיינו הציבוריים. אם אנחנו רוצים לקרוא למה שאנחנו רוצים להכריח או לחייב בשם "מוסר", או אולי למה שאנחנו רוצים לעודד או לדכא בעזרת דיבור, או … זה לא משנה. זה סתם בחירת מילים.


ובכל זאת - מה כולל המוסר? ובכן, האינטואיציות המוסריות שלנו מבחינות בין כמה סוגים של שיפוט מוסרי. חשוב להבחין ביניהם, אחרת עלולים להיגרר לטעויות מביכות כגון הטענה שבחירה שמובילה לסבל רב יותר, בסופו של דבר, לפיכך אינה הבחירה המוסרית.


הרמה הראשונה היא של תוצאות. אנו שופטים אם מצב מסוים הוא טוב או לא על פי התוכן שלו, ולכן גם שופטים מהי הבחירה הנכונה על פי התוצאות שלה. אם בחירה באפשרות א תביא לסבל רב לקבוצת אנשים ובחירה באפשרות ב תסיר מהם סבל רב, יש לבחור באפשרות השנייה.


הדברים שאנחנו מעריכים במצב הם רבים. אנחנו מעריכים סבל ואושר, כאמור, אבל גם חופש, אמת, צדק, רמת חיים, וכן הלאה. באופן כללי, אפשר לקרוא למה שאנחנו מעריכים "שגשוג אנושי" או "טוב". אנשים שונים יעריכו דברים שונים, אולם התבוננות עצמית מתוך מודעות היסטורית מביאה ככלל את בני האדם להסכים לסט די מסוים של ערכים. סט זה במפורש דוחה רגשות מסוימים. למשל, גועל הוא תחושה אישית ולכן אינו יכול להוות בסיס להחלטה מוסרית; זה שיחסים הומוסקסואלים, או יחסי סאדו-מאזו, או לאכול עקרבים, או מה שלא יהיה מגעיל אותך - זה לא סיבה להגיד למישהו אחר, שזה לא מגעיל אותו, לא לעשות זאת. באופן דומה, המוסר הנאור דוחה כמעט כליל רצונות המבוססים על רגשות נאמנות לקבוצה, כאשר אלו מתנגשים עם עקרונות מוסריים כגון שוויון. כך למשל זה לא מוסרי לאדם לדאוג לקבוצה שלו על חשבון קבוצות אנשים אחרות.


חוש הצדק, לעומת זאת, מקובל כבסיס לגיטימי למוסר. מדובר פה על צדק תהליכי, כלומר על צדק שמבוסס על שוויון בהזדמנויות וביחס, שדוחה אפליה בשל קריטריונים לא רלוונטיים. אדם שלא יתקבל למשרת היי-טק בגלל שהוא מזרחי מופלה לרעה, אבל אדם שלא יתקבל לשחק תפקיד של מזרחי בסרט בגלל שאין לו חזות מזרחית אינו סובל מאפליה - זה חלק מהדרישות האינהרנטיות של התפקיד.


עוד בסיס חשוב של המוסר האנושי המקובל הזה הוא האהדה. יש להסיר סבל ולקדם את השגשוג האנושי והאושר. כך, למרות שמן הצדק אין לספק עזרה כספית לאדם שמרצונו החופשי חי בעוני, החמלה עליו ועל משפחתו גוברת ויש לספק לו ובעיקר למשפחתו תנאים מינימליים, במידת האפשר.


נדבך נוסף בשגשוג האנושי הוא החופש החיובי. זהו החופש התודעתי והמעשי של כל אדם לעשות דברים. דיבורים על חופש מתמקדים בד"כ באיסור לאסור דבר-מה, אבל זוהי תמונה חלקית בלבד של החופש. לאירופאי בימי הביניים היה אולי את ה"חופש" לטוס לאמריקה, במובן זה, אבל ברור שזה דבר ריק מתוכן שכן הוא גם לא יכול היה לטוס לאמריקה וגם לא יכול היה בכלל לחשוב על האפשרות הזו. החופש הממשי שיש לנו לטוס לאמריקה (תמורת כך וכך שקלים, כמובן) הוא גם היכולת שלנו לעשות את זה, וגם היכולת שלנו בכלל לשקול את זה כאפשרות. לכך יש משמעות מוסרית, שכן זה מגדיל הן את העושר של רצונותינו והן את היכולת לממש אותם.


עוד היבט הוא האמת והמודעות של האנשים בחברה. האמת נחשבת בעיני רוב בני האדם כטוב כשלעצמו, כלומר כדבר שטוב להחזיק בו רק בגלל מה שהוא ולא בגלל השימושים שלב. ברור שיש פעמים רבות שהאמת היא שימושית לשם השגת מטרות אחרות (כגון חופש חיובי), אבל הרעיון כאן שהיא טובה גם בלי קשר לזה, ולפיכך מהווה חלק מהשגשוג האנושי. בני אדם המודעים למקומם ביקום, היכולים להשתאות מול ההדר שבערפילית ראש הסוס, הם במובן זה בדרגה גבוהה יותר מאלו שחושבים ששביל החלב הוא שאריות חלב של פרה שמימית. כל אמת היא טובה, וכל כזב הוא נקודה לרעה, אבל לא כל האמיתות והטעויות זהות בחשיבותן. אמיתות הקשורות בנקודות ה"חשובות" על פי העקרונות המוסריים האחרים - כגון המצב האנושי בכללותו - חשובות יותר מוסרית מאמיתות סתמיות.


ניתן לחשוב על יסודות נוספים למוסר, כגון נוכחות של אהבה או יושר. אבל ראוי אולי להפסיק בנקודה זו כדי להדגיש שוב את הבעייתיות באיזון ובהערכה של הגורמים השונים. אין שום נוסחה שתגיד לנו כמה עוני יש לקבל בתמורה לכמה פריחה כלכלית של שאר העם. אין שום תשובה אובייקטיבית לשאלה איך להעריך את הסבל שעתיד להיגרם בשל ניצול הסביבה בעתיד לעומת האושר שנגרם מניצול זה בהווה. האיזון בין הרצונות השונים הוא בסופו של דבר סובייקטיבי, ועלינו לנסות ולאזן ביניהם כמיטב הבנתנו את ערכינו ואת העולם.


מה שמוביל אותי לרמה השנייה שבה שופטים את המוסר, והיא ברמת המעשה האישי. איננו רוצים לדרוש מאנשים, שמטבעם מוגבלים ביכולתם והבנתם, מושלמות מוסרית. אנחנו דורשים במקום זאת כוונה טובה. אם אדם פעל מתוך רצון להגדיל את השגשוג האנושי, ומתוך שיקול דעת וניסיון כנה לעשות זאת - כישלון שלו אינו "באשמתו" ואינו כישלון מוסרי. כך, אם אדם סטה מנתיבו כדי להימנע מלדרוס עובר אורח, אך ללא ידיעתו היה זה טרוריסט שלאחר מכן התפוצץ והרג עשרות אנשים - ההרג אינו באשמת הנהג, והחלטתו שלא לדרוס את הטרוריסט דווקא הייתה ההחלטה הנכונה לאור המידע שהיה לו באותו הרגע.


כדאי להתעקב כאן על הרעיון של "כשל מוסרי". איך בכלל יכול מישהו אחר לכשול מוסרית? מובן אחד הוא שהוא סוטה בצורה ניכרת מתוך הקונצנזוס של דעה מוסרית מפותחת ומודעת. למרות שכל בני האדם שונים זה מזה, כמעט כולם מסכימים למשל שרצח הוא אסור ולפיכך אדם שרצח כשל בהתאם לקוד המוסרי הנאור האובייקטיבי (במובן של "משותף לכל הצופים") הזה. מובן נוסף הוא שהאדם הוא כנראה נורמלי בעצמו, ולפיכך הוא גם כשל בכך שזה לא מה שהוא היה רוצה, לאחר פיתוח דעתו בצורה נאותה ורצינית, לעשות.


היבט אחד של שיפוט המעשה הוא לפיכך הרגשות והרצונות המניעים אותו. אם אדם פעל מתוך אהבה נרצה אולי לומר שהוא פעל באופן מוסרי. או אולי נרצה לומר שהוא פעל באופן מוסרי אם הוא פעל מתוך רצון לקדם את השגשוג האנושי. שוב, התווית "מוסרי" פחות חשובה פה. מה שחשוב זה לחשוב על האם אנחנו תומכים או מגנים בבחירה על בסיס זה, ובאיזה תנאים; האם אנחנו רוצים לאסור עליה או לאפשר אותה, לעודד או לדכא אותה - וכן הלאה.


אינטואיציה בסיסית זו יכולה לעמוד בניגוד לאינטואיציה התוצאנית הקודמת. יכול להיות, למשל, שבחישוב קר של עלות-תועלת של השגשוג האנושי עדיף יהיה להורים להרוג את ילדם המפגר על ידי חשיפה; אך גם אם נקבל את החשבון המפוקפק הזה, נוכל עדיין לשפוט את המעשה הזה בחומרה, כחוסר מחריד באהבה ואף אמפתיה אנושית בסיסית.


עוד היבט חשוב של שיפוט המעשה הוא בדיוק בהבחנות כגון האם אנחנו רוצים לאסור עליה או לא. זוהי מחשבה במונחים של זכויות וחובות, שבה "לא מוסרי" משמעו בניגוד לזכויות האדם. מדובר פה באינטואיציה מוסרית שלישית, הנוספת ולעתים מנוגדת לחשיבה התוצאנית מחד ולחשיבה הערכית [איזה ערך או רצון עומדים מאחורי המעשה] מאידך. למשל, אם מוצבת בפני אדם ברירה להרוג אדם אקראי אחד או להרוג שלושה, אנו נאמר שעליו להרוג אחד; אך אם מוצגת בפני רופא ברירה אם להרוג אדם אחד, לקחת ממנו את איבריו, ולהציל בכך שלושה חולים - נאמר שאסור לו להרוג את האחד כדי להציל את השלושה. למרות שבשני המקרים התוצאה זהה, יש משהו קביל מוסרית בבחירה הראשונה ולא קביל מוסרית בבחירה השנייה. ביסוד ההבדל בין המקרים עומדת ההבחנה שאין לרופא זכות לקחת את חייו של חולה, בעוד שהוא חייב לקחת את החיים של אנשים בדוגמה הראשונה והשאלה היחידה שעומדת לפניו היא איך לצמצם את הפגיעה הזו.


שוב, האיזון בין שלושת הגישות הכלליות הללו - תוצאתנות, ערכים, וזכויות - זה משהו שכל אדם צריך לקבוע לעצמו. פילוסופים רבים מנסים להעמיד את כל המוסר על אחת מהגישות, אך זוהי טעות בחשיבה מוסרית. שלושת האינטואיציות הן מרכיבים בסיסיים בנפש האדם, שמובילים לרצונות סותרים. האיזון והבחירה ביניהן חייבת להיעשות על ידי כל אדם בנפרד, ולא על ידי הפילוסופיה או התבונה הטהורה.

המדע עוזר לנו להבין את עצמנו

אז איפה כל זה מותיר אותנו? עמוק בבוץ. הגדולה של החברה המערבית היא שהיא החברה הראשונה בעולם שמעזה לומר בגלוי ובגאון שהיא אינה יודעת. וחלק מחוסר ידע זה הוא בתחום המוסר. אנחנו עוד לא יודעים מה אנחנו באמת רוצים, ואיך להשיג זאת. זה לא שהמערב לא מציב תשובות - ליהפך, יש כפי שפירטתי הסכמה די רחבה על יסודות, מהות, ואפילו התוכן הכללי של המוסרי. אבל תשובות אלו אינן מעודדות במיוחד. המוסר הוא תחום קשה ביותר. ההבנה הגדולה יותר של עצמנו ושל מקומנו ביקום, והניסוח הפילוסופי של האינטואיציות המוסריות והחשיבה עליהן, מאפשרת לאדם המערבי הנאור לגלות ולעצב את רצונותיו המוסריים טוב יותר מאבותינו, ומובילה למוסר הליברלי אותו תארנו בחטף למעלה. אבל ההתקדמות האישית עודנה קשה, ההכרה העצמית עמומה וקשה להשגה, ההחלטות על האיזון הנאות בין הערכים השונים קשות, וקשה אף ההבנה של ההשלכות. מוסר זה קשה. אין מה לעשות, זה מה יש.

"יש אלוהים?" חלק 7: מוסר

[רשומה זו היא חלק מסדרה. ניתן למצוא את האינדקס כאן.]

בפרק ארוך זה דן דוקינס במוסר. בעצם, אין לו הרבה להגיד עליו. דוקינס רק מעיר שבפועל המוסר החברתי, הן של דתיים והן של חילונים, נקבע על ידי "רוח הזמן המשתנה". הטעם המוסרי ככלל נע לכיוון של יותר ליברליות ושוויון, עם יוצאים מהכלל ונסיגות זמניות ו/או מקומיות. דוקינס אינו מתיימר לומר כיצד רוח הזמן משתנה, איך אנו קובעים למעשה את המוסר; או להצדיק בחירה שכזו. הוא מספק מעין הסבר, אך זה לא העיקר - מה שחשוב לדוקינס הוא לעמוד על כך שהמוסר לא נקבע על ידי הדת, אפילו עבור הדתיים.

...איננו מבססים את המוסריות שלנו על ספרים קדושים, בלי קשר למה שאנו אוהבים לדמיין לעצמנו. איך אנחנו מחליטים, אם כך, מהו טוב ומהו רע? ... אני עלול להרחיק מעבר לידע החובבני שלי בפסיכולוגיה ובסוציולוגיה אם אנסה גם להסביר מדוע רוח הזמן המוסרית נעה בדרך מתואמת ורחבה כל-כך בעולם. למטרותיי, די לי בכך שהעובדות מורות בבירור כי היא אכן נעה, וכי אינה מונעת על ידי דת - ובוודאי לא על ידי כתבי קודש.  ...תהא סיבתה אשר תהא, התופעה הגלויה לעין של התקדמות רוח הזמן די בה ללא ספק כדי לקעקע את הטענה שאנו זקוקים לאלוהים כדי להיות טובים, או כדי להחליט מהו טוב.

אני חושב שהניתוח של דוקינס עומד על נקודה חשובה, אבל מפספס שתי נקודות חשובות אחרות. ראשית, דוקינס אכן צודק שהמוסר לא נקבע על ידי כתבי הקודש כשלעצמם. כל יהודי חילוני רואה בבירור, למשל, איך הדת היהודית משנה את המוסר שהיא טוענת שהוא המוסר הדתי הנצחי בהתאם לרוח הזמן, איך מנהיגים דתיים משתמשים בדת ומעוותים אותה כדי לכוון את היהדות לכיוונים שהם רואים כמוסריים או שימושיים יותר - מי בגאון ומי בהסתר, ולעתים אכן לכיוונים ליברליים יותר.

אבל (וכאמור) יש שתי נקודות חשובות שדוקינס אינו עומד עליהן. אולי בגלל שדוקינס מרוחק כל-כך מהחברה הנוצרית הפונדמנטליסטית, הוא אינו מתחשב בכך שלדברי הקודש יש בכל זאת השפעה. היהדות האורתודוקסית בהחלט כן מושפעת מהציוויים הזוועתיים (כגון היחס המחריד לגויים), דמויות המופת המפלצתיות (כגון אל שמבצע רצח עם), וסיפורי המוסר המחרידים (כגון הצדקת ה"עובדה" שהאיש שולט באישה; בראשית ג טז). האורתודוקסים - ובני דתות פונדמנטליסטיות אחרות - בהחלט כן מנסים לשחזר ולהאדיר את המוסר העתיק המשתקף בדברי הקודש, ולמרות ששלא-במודע הם מושפעים מרוח הזמן ומעוותים אותו בשלל רציונאליזציות דברי הקודש והדת עדיין מעקבות את ההתפתחות המוסרית שלהם. דוקינס מן הסתם מודע לזה, שהרי הוא מתנגד לזוועות הדת; אבל נקודה זו מאזנת את הנקודה העיקרית של דוקינס. נכון, אנשים לא פשוט שואבים את המוסר שלהם מכתבי הקודש, אבל מצד שני גם נכון שכתבי הקודש (והדת) כן משפיעים על המוסר ואם נותנים לדתיים להשתלט הם יכולים גם לשנות את כיוון רוח הזמן.

שנית, דוקינס אפילו לא מנסה להסביר מה נכון מוסרית. הקביעה שרוח הזמן המשתנה היא המשפיעה בפועל על המוסר אינה מספקת שכן היא לא מספקת תשובה לא לקורא הדתי ולא לקורא האתאיסט או המתלבט - למה להעדיף את רוח הזמן הליברלית החילונית על פני רוח הזמן השמרנית הדתית או מוסר אחר כלשהו הנוגד את רוח הזמן? הדת מתיימרת לפחות לספק דרך להסיק מה נכון מוסרית באופן "אובייקטיבי", שנראה לנו יותר נכון מלאמץ את העמדה המוסרית שבמקרה שולטת בדורנו. דוקינס היה צריך לספק תשובה חילונית-פילוסופית, שמסבירה למה ההסבר הדתי פשוט לא עובד ומה כן נכון. התשובה שהפילוסופים הגיעו אליה למעשה (אני חושב שחילוקי הדעות בקרב ההוגים הנבונים הם, בשלב זה, רק על מילים) היא שהמוסר נקבע על פי הטבע האנושי. המוסר הוא, בעיקרו, מה שאנחנו רוצים שיהיה בחברה (וזה לא אותו הדבר כמו מה שאנחנו רוצים לעצמנו) - ומכיוון שהטבע האנושי קבוע, האנושות מגיעה למוסר מסוים (הומניזם) שוב ושוב, בכל פעם שהיא מצליחה להשתחרר מדוגמטיות ובורות ולחשוב בצורה בהירה (כחברה) על הנושאים המוסריים. זה לא כל הסיפור ויש ניואנסים, אבל הנקודה החשובה היא שהמוסר נקבע על פי הטבע האנושי, וזה מה שמספק לנו מתודה להבין מה מוסרי מחד ומבהיר מדוע הדת אינה רלוונטית מאידך.

יש עוד שני דברים מעניינים בפרק הזה - הסיום וההתחלה. הפרק מסתיים בניתוח של האתאיזם של היטלר וסטאלין. דוקינס מסכים שסטאלין היה אתאיסט, ומעלה עובדות לגבי היטלר שבהחלט מגבות את הטענה שלו שלא באמת ברור אם היטלר היה דתי או נוצרי או בכלל אתאיסט. בכל אופן, דוקינס עומד על כך שהשאלה המעניינת אינה אם הם היו אתאיסטים אלא "אם אתאיזם משפיע באופן שיטתי על אנשים לעשות מעשים רעים". מעשיהם הרעים, אליבא דוקינס, ובעיקר מעשי החברות שלהם (שכן הם הרי לא פעלו לבד, אלא במסגרת חברה שלפחות רבים ממנה היו דתיים), לא נבעו מהאתאיזם. "מלחמות דתיות אכן מתחוללות בשם הדת... אני לא יכול להעלות בדעתי שום מלחמה שיצאו אליה בשם האתאיזם. ... מודע שמישהו ייצא למלחמה למען העדר אמונה?"

אני חושב שדוקינס אינו הוגן כאן. אף אחד מעולם לא יצא למלחמה בשם "הדת"; אנשים יצאו למלחמה בשם "הנצרות". באופן דומה, אנשים אמנם לא יצאו למלחמה בשם "אתאיזם", אבל בהחלט כן יצאו למלחמה בשם "הקומוניזם", שהאתאיזם היה חלק ממנו. אולי אפילו חלק מהותי ועיקרי. הנקודה של דוקינס צריכה הייתה להיות שהוא לא תומך באתאיזם כלשהו, יהא אשר יהא; גם אמונה ב"עידן החדש" היא בד"כ אתאיסטית, אבל היא שטותית ומהווה הזיה באותה המידה כמו היהדות או הנצרות - או הקומוניזם. מה שאנחנו תומכים בו הוא האידאלים של הרציונליות והנאורות, ואלו בהחלט לא מביאים לזוועות כגון הקומוניזם אלא לחברות אתאיסטיות כגון סקנדינביה והתרבות (החילונית במידה רבה) המערבית. אתאיזם הוא פועל יוצא מחופש המחשבה והדיון שמאפשרים הנאורות, אבל לא כל אתאיזם הוא נאור. ולמרות שישנן בהחלט מלחמות שיצאו אליהן בשם הנאורות, מעשי זוועה עומדים בניגוד ישיר וברור לנאורות.

כהרגלו בקודש, דוקינס פותח את הפרק בנקודה צדדית - בכמה המוסר בכתבי הקודש לקוי. הוא משתמש בעיקר בתורה, מכיוון שהיא כל-כך נוראית. דוקינס מקדיש חלק גדול מהזמן שלו בפרק זה לניגוח של התורה והדת היהודית (בניגוד לנצרות, שמטבע הדברים יותר בולטת באופן כללי בספר), כך שהקורא הישראלי וודאי יימצא שם הרבה דברים מעניינים. הוא מספר, למשל, על ניסוי שערך הפסיכולוג ג'ורגי טמרין [שנראה שפוטר מאוניברסיטת תל-אביב בעקבותיו] שמראה איך הדת היהודית גורמת לילדים בני 8-14 להצדיק רצח-עם בנימוקים מזוויעים. 66% תמכו ברצח כל תושבי העיר יריחו, הרג הבהמות, ושרפת העיר; כאשר שינו את השמות לשמות סיניים, רק 7 אחוזים הצדיקו את התנהגותו של "גנרל לין".

במילים אחרות, כאשר נאמנותם ליהדות סולקה מן התמונה, רוב הילדים ביטאו הסכמה עם השיפוט המוסרי המשותף לרוב בני האדם המודרניים. פעולתו של יהושע היתה מעשה ברברי של השמדת עם. אבל הכל נראה שונה מנקודת מבט דתית. השני מופיע בגיל צעיר. אצל הילדים, הדת היא זו שגרמה לבדל בין גינוי להשמדת עם לבין הסכמה לו.

רוב הנקודות מכתבי הקודש עצמם יהיו אולי ידועות לקורא הישראלי, אבל עדיין דוקינס טוב מאוד בלרכז כמות מרשימה של זוועות ולהציג אותן היטב. אני רק חושש שהאופטימיות של דוקינס שכתבים אלו אינם חשובים באמת כי הדת שואבת את המוסר שלה מרוח הזמן לא ממש עובדת בישראל (ובחברות אחרות שבהן הפונדמנטליזם גואה).

המוסר של היונקים

בעקבות שיחה במקום אחר: להלן הרצאה של פטרישיה צ'רצ'לנד (Patricia Churchland) על המוסר ביונקים - באנגלית, למרבה הצער. פטרישיה צ'רצרלנד היא מהפילוסופים העכשווים הנחשבים ביותר בתחום הפילוסופיה של ההכרה (mind). היא תומכת בעמדה הנקראת "מטריאליזם אלימינטיבי", שאני סבור שאינה נכונה, אבל זה סיפור לרשומה אחרת. היא גם מומחית לא קטנה במדעי המוח, וזה יותר לעניין - כיוון שההרצאה היא בעיקר על המוסר מבחינת מדעי המוח ולאור האבולוציה.




אציין שמה שהיא אומרת מסתדר טוב עם ההקדמה לתורת המוסר שכתבתי. עיקר ההקדמה הוא שהמוסר נובע מהטבע האנושי, וצ'רצ'לנד בעצם מתחילה להעמיק במהו טבע זה - לאור האבולוציה, כמובן, שכן כל דבר בביולוגיה (ולכן בפסיכולוגיה) מובן רק לאור האבולוציה.

הקדמה קצרה לתורת מוסר בהירה: הנוסח הסופי

אני שמח לבשר שסוף-סוף שמתי את מאמר ההקדמה לתורת מוסר בספריה הבהירה. כמובן, עדיין אפשר לשנות, אבל זו הגרסה הרשמית הראשונה.

הקדמה קצרה לתורת מוסר בהירה: חלק ג

[עדכון: המאמר המלא, בגרסה מעודכנת, כבר נמצא בספריה הבהירה]

בחלק האחרון בסדרה אני דן במוסר נורמטיבי, כלומר באיך לבחור בפועל מה לעשות. זה החלק הקצר ביותר, שכן אני רק רוצה להציג את המבנה הכללי, והוא פשוט בעצם. בכך מסתיים המאמר, אז אני מוסיף סיכום קצר.

במאמר קצר זה לא דנתי בהרחבה בשום נושא ולא סיפקתי בעצם שום נימוק מפורט. האם יש מקום לדיון פורמלי יות של נימוק כזה או אחר? או לדיון מפורט ועמוק יותר? האם יש מקום ליותר הפניות לשמות של פילוסופים ספציפיים, או שגישתי של ציון האסכולות מתאימה יותר? האם יש מקום להכללת נושאים נוספים, כגון Constructivism מוסרי? אני חושב ש"לא" לכל אלו, אבל עוד יש קצת זמן לחשוב - לפני שאני חותם את המאמר, ושם אותו בספריה הבהירה. במה אפשר לשפר?

מוסר נורמטיבי

התבנית שבה דנו בפרק הראשון אינה מספיקה כדי להנחות פעילות אנושית. כדי להחליט איך לנהוג יש לצקת לתוכה תוכן - מהו, בעצם, הטבע האנושי?  מה אנו רוצים? אין כרגע תשובות מספיק ברורות לשאלות אלו, אך הפילוסופים ניסחו מספר תאוריות באשר לאיך לקבוע, בפועל, מה לעשות - מהן השיטות שעל פיהן נקבע איך להתנהג מוסרית. ישנן שלוש סוגי תשובות.

לרוב האנשים יש אינטואיציות מוסריות חזקות של תוצאנות (consequentionalism), כלומר המעשה המוסרי נשפט על פי התוצאות שהוא גורם. דוגמה קלסית הנה (המחצית הראשונה של) דילמת הקרון (trolley problem): קרון רכבת מדרדר לעבר קבוצת אנשים, ועומד לדרוס אותם. אתה יכול להסיט את הקרון על ידי לחיצה על מתג, אבל אז הקרון שיוסט ממסלולו יפנה אל עבר אדם אחר, ויהרוג אותו. האם תלחץ על הכפתור ותהרוג אדם אחד, או תיתן לקרון להרוג מספר רב של אנשים? רוב האנשים בוחרים להרוג מספר מועט ככול האפשר של אנשים.

אם כך הבעיה המוסרית היא בעיה של מציאת מקסימום - אנו מחפשים את הפעולה שתגרום הכי הרבה טוב והכי מעט רע. אבל מהם קני המידה? מה, בדיוק, אנחנו רוצים להגדיל ומה לצמצם? התשובה הקלסית היא התועלתנות (utilitariansm), הגורסת כי בני האדם (הטובים, לפחות) רוצים להגדיל את האושר ולצמצם את הסבל. אך למה דווקא אושר? אולי נרצה דווקא להגדיל את כמות ועומק ההבנה ביקום? הרי גם פרה מטופשת תוכל אולי לחוות יותר אושר מבן אדם, ולמרות זאת נעדיף להציל חיי אדם מאשר חיי פרה. ולמה שנרצה להתחשב בכל האושר באופן שוויוני? האין אושרו של בני חשוב לי יותר מאושרו של פלוני? אני סבור כי השאלות המעניינות כאן אינן שאלות פילוסופיות אלא שאלות אמפיריות - מה אנשים באמת רוצים. נראה לי סביר כי אנשים אינם רוצים רק בדבר אחד, כך שיש לנוע מתורות המבקשות למדוד הכל על פי משתנה אחד (single value) לכאלו המכירות במספר משתנים (multiple values), אף כי במובן של איך אישית לבצע את ההחלטה נישאר לעולם עם פרמטר אחד (והוא ההרמוניה הנפשית הפנימית שלנו) כי אנו צריכים להשוות בין הערכים השונים. בהחלט נראה שהאושר חשוב, אך כך גם החופש, הידע וההכרה, הצדק והשוויון, האהבה, היופי, ועוד.

סוג אחר של שיקול מוסרי הוא הדנטולוגיה (denetology), כלומר השיקול של חובות וזכויות. כדי להמחישו, נחזור אל דוגמת הקרון והפעם נשים את האדם הבודד לידך. במקום להסיט את הרכבת אליו על ידי כפתור, אתה יכול לדחוף אותו על המסילה, והרכבת תדרוס אותו ובכך תוסט מהפסים ולא תפגע בשאר האנשים. לא יעזור להפיל את עצמך למסילה - הוא פשוט שמן וגדול ואתה ציפלון ולא תזיז לקרון. הברירה בידך דומה - או שתהרוג אדם אחד, על ידי דחיפתו לפסים, או שתיתן לרכבת להמשיך לדהור ולהרוג הרבה אנשים. מה תבחר? רוב האנשים בוחרים שלא לדחוף אדם אל הפסים, כלומר לתת לרכבת לדרוס יותר אנשים.

אבל אם כך, הרי שאנחנו כבר לא רוצים להציל את מקסימום האנשים. אנו מכירים בכך שאנחנו לא יכולים פשוט לדחוף את האיש למותו בגלל שזה יציל יותר אנשים - אין לנו זכות לקחת את חייו. ואם כך, הרי שאנו עוסקים בזכויות וחובות. אך איך נקבע את אותן זכויות וחובות? הרעיון המקובל ביותר הוא שישנן זכויות טבעיות (natural rights) שמטבע האדם הוא ניחן או מכיר בהן ב"מצב הטבעי", כלומר בהתעלם מן החברה. מעבר לכך, כדי להגן על זכויותיו ולהעשיר את חייו הוא מסכים בנוסף לאמנה חברתית (social contract) המגבילה את זכויותיו (למשל, על ידי מיסוי הרכוש שלו) מחד ויוצרת זכויות חדשות (למשל, זכויות יוצרים) מאידך. בהשקפה זו, הזכויות שאדם לא יכול למסור מהוות את זכויות האדם האוניברסליות (human rights), המגיעות לכל אדם באשר הוא אדם.

נציין גם שהיו שחשבו שניתן להסיק את הזכויות והחובות מן התבונה בלבד, עמדה הידועה כרציונליזם מוסרי (moral rationalism). מכל האמור למעלה ברור כי הזכויות שנרצה לתמוך בהן קשורות לטבענו, כלומר למאוויינו, ולא לתבונה בלבד, ואכן אין היום כמעט פילוסופים הדוגלים בגישה זו.

גישה נוספת, אחרונה, למוסר נורמטיבי היא המידה הטובה (virtue ethics). על פי גישה זו המעשה הנכון הוא זה הנעשה מתוך גישה נכונה, למשל מתוך אהבה. כדי להחליט נכונה, עלינו פשוט לטפח בעצמנו את המידות הטובות. שוב, את המידות הטובות שנרצה לקדם ולהעמיד לפנינו נוכל לקבוע רק על ידי חקירת טבענו האנושי.

איך, אם כן, עלינו לקבוע מה לעשות? פילוסופים רבים דוגלים בגישה זו או אחרת, ומבטלים בכך את האחרות. אני, לעומת זאת, סבור שכל שהתשובות נכונות. אנו רוצים להתחשב בתוצאות מחד, אך גם בזכויות וחובות מאידך, ואיזון נכון של כל אלו מחייב גישה נכונה, כלומר את המידות הטובות.

סיכום
בני אדם רבים לא יודעים על מה הם מדברים כשהם מדברים על מוסר, או מדברים על תכונות שלא קיימות או לא משמעותיות להכוונת הפעילות האנושית. גם אלו שיודעים על מה הם מדברים מדברים על המוסר במובנים שונים זה מזה. מסיבות אלו, לא יכול להיות תחום אחד ששמו "מוסר". במקום זאת, עדיף לחשוב על מספר מושגים ורעיונות, שלעתים סותרים זה את זה, אך יכולים להיות שימושיים לצרכים שונים. בסופו של דבר, אנו מעוניינים לקדם את רצונותינו, ולכן החקירה העיקרית צריכה להיות בכיוון זה. נראה שרצונותינו היסודיים מגוונים, והם כוללים מטרות תוצאתיות כגון אושר וידע, שימור זכויות וחובות, וטיפוח מידות טובות. ההחלטה איך לתחום את השיח המוסרי משאר הדיון ברצונותינו ובאיך להשיגם  היא שרירותית.

הקדמה קצרה לתורת מוסר בהירה: חלק ב

[עדכון: המאמר המלא, בגרסה מעודכנת, כבר נמצא בספריה הבהירה]

בחלק זה אני כותב מעט על המטא-אתיקה, כלומר תחום הדיון הוא שאלות על המוסר כגון מה זה מוסרי, איך אפשר לדעת מה מוסרי, וכן האלה. זה המשך לחלק הראשון, וממשיך באותה גישה פרגמטית למוסר, אך מנקודת ראות רחבה יותר.

אני שוקל להכניס בחלק זה גם דיון בכשל הנטורליסטי של מור ובעיית המצוי.רצוי של יום. טרם החלטתי אם זה מתאים פה, או רק מסיח את הדעת - האם כדאי אולי להכניס את זה בהערות?

השיח המוסרי

בכל האמור לעיל דנתי במה עלינו לעשות מנקודת מבט עצמאית, של אדם המחפש איך עליו לפעול באופן תבוני ובהיר. ראינו שבכך בלבד כבר הגענו לחלק ניכר ממה שבפועל מחפשים אנשים בתורות המוסר והמסורות הדתיות והרוחניות למיניהן - החל בפילוסופים המדברים בשבח תורת מוסר כלשהי, וכלה בגורואים המציעים הגשמה עצמית. נוכל להעיר בהערת אגב שככלל מסורות היסטוריות כאלו (ובעיקר מסורות דתיות) חסרות מחשבה בהירה וזהירה, ואינן אלא נסיונות פרימיטיויוים, לא מדעיים,  לניסוח וסיפוק צרכי האנושות.

אולם האם כל זה הוא באמת מה שאנו מדברים עליו כשאנו דנים בסוגיות מוסריות? לא בהכרח. השיח המוסרי רווי במושגים פשוטים-לכאורה כגון "טוב", "רע", "נכון", "צודק" וכדומה. הבנת מושגים אלו הוא התחם שנקרא מטא-אתיקה (metaethics). הניתוח הפילוסופי מראה כי אין להם מובן אחד ברור, ואנשים שונים משתמשים בהם באופן שונה ואף סותר זה את זה. בקרב הפילוסופים העכשווים יש נטייה רעה להחשיב את השפה כמשהו חשוב בפני עצמו, במקום ככלי לתקשורת, כך שהרבה פילוסופים מתבלבלים לחשוב שהשאלה הפילוסופית כאן היא בעצם שאלה לינגוויסטית - איך משתמשים האנשים בשפה [1]. לדעתי פילוסופים אלו מפספסים את העיקר - השפה היא שרירותית, ולכן השאלה המהותית אינה מהי המשמעות שהתגבשה היסטורית לצירוף ההברות הנתון, אלא למה שימושיים המובנים השונים. בכך נעסוק בפרק זה.

אני סבור שרוב האנשים הם  קוגניטיביסטיים (cognitivists), כלומר הם מאמינים שהשיח המוסרי נעשה על ידי טענות שיכולות להיות נכונות או לא נכונות. העמדה הקוגניטיביסטית הנפוצה והפשוטה ביותר היא של ממשיות מוסרית (moral realism), כלומר שטענות אלו מדברות על תכונות קיימות אובייקטיביות, ומבטאות אמיתות באשר אליהן ממש כמו ש"כדור הארץ הוא עגול" מבטא אמת על תכונות פיסיקליות או "1+1=2" מבטא אמת על תכונות מתמטיות. מדוגמאות אלו גם ברור שהממשיות המוסרית נחלקת לשניים: אתיקה נטורליסטית (Naturalistic Ethics) גורסת שהתכונות הן תכונות טבעיות, כגון אושר, ואילו אתיקה לא-נטורליסטית (Non-Naturalistic Ethics) גורסת שהתכונות הן תכונות שאינן נתונות לחקר מדעי הטבע, בדומה לתכונות מתמטיות .

לא ממש ברור מהן התכונות האובייקטיביות הללו. ברור איך למדוד צורה, ולכן איך לדעת שכדור הארץ עגול, אבל איך למדוד רוע? אך יש בעיה חמורה יותר - הדיון בפרק הקודם מראה שגם אם יש תכונות אובייקטיביות שכאלו, הרי שהן לא ממש קשורות למה שאנשים האמת מחפשים מהמוסר - לרצונות שלנו, למה עוזר לממש אותם, וכדומה. מאוויינו אינן תכונות אובייקטיביות, אלא סובייקטיביות. לפיכך, גם אם נוכל לקיים דיון רציני בתכונות אובייקטיביות כלשהן שיקרא להן מהן-דהוא "מוסריות", הרי שלא נוכל לגזור מהן איך לנהוג, ולכן הגדרות מסוג ממשיות מוסרית אינן שימושיות לנו.

מצאנו אם כך שחלק מ האנשים, לפחות, מדברים על מוסר באופן שגוי. הם מדברים על תכונות אובייקטיביות כדי להצדיק בחירה מוסרית כלשהי, אך אין כאלו - מה שמצדיק בחירה הם המאוויים הסובייקטיביים שלנו. ההשקפה שכל השיח המוסרי האפשרי נגוע בטעות מעין זו היא תאוריית השגייה (error theory). אלו המחזיקים בהשקפה זו בדרך כלל מאמינים שלשם תקשורת בהירה וברורה יש להפסיק להשתמש במונחים מוסריים כלל, ממש כפי שהפסקנו להשתמש במילה "חטא" מאחר שנוכחנו לדעת שאין אלוהים. במקום לומר "רצח זה רע", אמור "רצח זה מתועב", או משהו כזה. יתרונה של גישה זו הינו בבהירות שלה, אבל חסרונה הוא בסרבול ובכך שהדובר מוותר מראש על חלק מאוצר המילים שלו, כולל מילים בעלי משמעות רטורית חזקה וכאלו שמקפלות בתוכן מושגים מורכבים.

אפשרות נוספת היא להשתמש במילים המוסריות כדי לדבר על תכונות סובייקטיביות - כגון רצונותיו של אדם. עמדה זו נקראת סובייקטיביזם (Subjectivism). הגישה הישירה ביותר בה היא סובייקטיביזם אישי (Individual Subjectivism), המזהה את התכונות המוסריות עם התכונות האישיות של הדובר. למשל, אולי יש להבין את "רצח זה רע" משהו כמו "אני לא רוצה שיהיה רצח". התנגדות נפוצה לגישה זו היא שהיא מהווה מוסר יחסי (relativism), כלומר שמה ש"רע" בשבילי יהיה "טוב" בשביל אחר (אולי הוא דווקא רוצה שיהיו רציחות?). מוסר, עבור מתנגדים אלו, חייב להיות כללי (universal) - זה שאסור לרצוח נכון לכולם, בלי קשר למה הם רוצים.

ההתנגדות ליחסיות מבלבלת בין עמדה מטא-אתית לעמדה מוסרית. אם אני משתמש במילה "רע" כדי לתאר את ההתנגדות שלי למילת נשים והמוסלמי משתמש במילה "טוב" כדי לתאר את התמיכה שלו בה, אין זה אומר שעלי לקבל את זכותו למול את בנותיו מכיוון שהוא צודק שהוא באמת תומך בכך. רק אני יכול להחליט אם אני רוצה לכבד את רצונו למול את בנותיו או לא, ואין קשר בין החלטה זו לבין ההחלטה על איך להשתמש במילים המוסריות. אין בעיה להחזיק בעמדה מטא-אתית של סובייקטיביזם ובאותה עת להחזיק בעמדה מוסרית כללית.

בהקשר זה ראוי לציין את היחסיות התרבותית (cultural relativism), הרואה בתכונות הסובייקטיביות הרלוונטיות את אלו המקובלות על החברה (במקום על האדם הבודד), כך שמה שנכון בחברה אחת יהיה לא נכון (מוסרית) בחברה אחרת. עמדה זו מזוהה לעיתים עם  רב-תרבותיות (multi-culturalism), העמדה שיש לקבל את מוסר החברה השונה, וזו נראית לי מסקנה הסובלת מאותו בלבול מושגי שתיארתי בפסקה הקודמת - זה שבחברה השכנה מילת נשים היא מקובלת, לא אומרת שעלי לא להתנגד לה. באשר ליחסיות התרבותית עצמה, בוודאי שיש טעם בדיון על מה החברה מקבלת, אך אני סבור שאין זה הגיוני לבסס את החלטותינו על דעת הרוב. אדם לעולם יכול לבסס את החלטותיו רק על בסיס דעותיו שלו, וכשהוא עושה זאת במודע דעת הרוב אינה אלא שיקול נוסף (אם כי גם גורם מעצב), לא מניע יסודי. לכן, אני לא סבור שיחסיות תרבותית היא מובן שימושי למטרותינו.

גישה סובייקטיביסטית אחרת היא תאוריית המשקיף האידיאלי (ideal observer theory), המציעה להשתמש במונחים המוסריים כדי לתאר את שיפוטיו של שופט אידיאלי מסויים (רחום, חכם, נייטרלי, וכדומה). אני סבור כי גם בכך יש טעם רב, אם המשקיף האידיאלי הזה נבחר כך שהוא מייצג את טבע האדם. כך, אפשר יהיה לפרש "רצח הוא רע" כמשהו כמו "אילו היית חושב על הדברים נכוחה, הרי שמכיוון שאתה אדם ולכן בעל טבע אנושי, היית מגיע למסקנה שאתה לא רוצה שיהיה רצח". אולם, חשוב לזכור שגם אם אכן יש טבע אנושי משותף ואחיד למדי, עדיין יהיו יוצאים מהכלל ומגוון מסוים, כך שיש לקחת את האדם האידיאלי ה"מייצג" בערבון מוגבל, ואולי עדיף לחשוב על טווח של "משקיפים אידיאליים".

למען השלמות, ניתן להוסיף כי גישה סובייקטיביסטית נוספת היא להשתמש במילים המוסריות כדי לזהות את רצון האל, או את מה שירצה אותו, את את ציוויו, וכדומה. אפשרות זו ידועה כתאוריית המצווה האלוהית (divine command theory). כמעט מיותר לציין שגם אילו היה קיים אלוהים לא היה ברצונו, בפני עצמו, עניין. בבואנו להחליט מה לעשות, אלו רצונותינו שלנו בלבד שיכולים להכריע. כמובן שאין שום טעם במובן זה של המוסר.

בנוסף ישנן גישות לא-קוגניטיביות (Non-Cogniticist), התופסות את השימוש בשפה המוסרית באופנים אחרים, כלומר שהן כופרות בכך שהמוסר מדבר בטענות. הגישה הלא-קוגניטיבית המקובלת ביותר, להערכתי, היא רגשנות (Emotionism). הרגשנות גורסת שהשיח המוסרי נועד להביע רגשות, כלומר "רצח הוא רע" משמעו בערך "בוז לרצח!". אני סבור שההבדל בין "אני לא רוצה שיהיה רצח (סובייקטביזם אישי) לבין "בוז לרצח!" (רגשנות) יכול להיות זעום. ברור שלמעשה השיח המוסרי יכול ואכן  משמש למטרה זו במידת מה, אך זה לא גורע ממשמעויות נוספות.

רצוי לציין שיש רבים החושבים על שימוש אינסטרומנטלי בשפה המוסרית. המילים המוסריות במשמעות זו נועדו ליצור לחץ חברתי, לעודד פעילויות מסוימות ולדחוק אחרות, ואין להן משמעות מעבר לכך. כך "רצח זה רע" הוא פשוט כלי לדיכוי הנטיות של אנשים לרצוח. יש כמובן משהו בכך שכל שימוש בשפה נועד לשם השפעה על אחרים, אבל אני סבור שעדיף להבין את השפה כאמצעי תקשרות, ולא כאמצעי לשינוי האחר גרידא.

גישה לא-קוגניטיבית נוספת, האחרונה שנעסוק בה, היא הציווי הכללי (universl prescriptivism). תורה זו רוצה להעמיד את השיח המוסרי על ציווים כלליים. כך "רצח הוא רע" משמעו בעצם היא משהו כמו "אל תרצח". שוב, אני סבור שיש אולי טעם בכך, אך גישה זו מתעלמת מהמגוון האנושי, ואולי מגבילה מעט מדי את תחום הדיון. בכל אופן הנקודה החשובה אינה אם אנו מנסחים ציוויים כלליים, אלא איך נבחר את הציווים (ושאר ההתבטאויות המוסריות) שננסח, ובמובן זה הגדרה זו אינה עוזרת לנו.

נעיר כי ניתן גם להגביל את השיח המוסרי ברכים אחרות. למשל, אפשר לחשוב על המוסרי כמה שכלל האנשים ירצו (כך, למשל, שוויון יהיה מוסרי כמעין עמדת ביניים שתושג בשל שקלול רצון כלל האנשים, למרות ואולי אפילו בגלל שכל אחד אישית רוצה אי-שוויון לטובתו הוא).

איך עלינו לדבר לאור שלל מבלבל זה של שימושים אפשריים בשפה המוסרית? אני מציע זהירות, לשם הבהירות. עדיף להימנע מהשימוש בביטויים מהשפה המוסרית אם אין צורך רב בהם - ניתן בהחלט לומר שהתופעה "מעוררת חלחלה" או "בזויה" וכדומה, וכך להעביר בדיוק את מה שאנו רוצים להעביר. כאשר בכל זאת יש צורך להשתמש במילים מהשיח המוסרי, אני סבור שנבון ביותר לדבר על "האדם הנורמלי האידיאלי" כמגדיר מהו הטוב, ולפחות במקרים מסוימים להגביל את השיח המוסרי לציוויים אוניברסליים . כך, למשל, אם אתה חייב משום מה לומר "רצח הוא רע" (אולי למטרות קיצור, או למטרות רטוריות), אמור זאת במובן שאדם נורמלי (לא פסיכופת), אשר היה חושב על הדברים עד הסוף ומתוך מודעות עצמית וכן הלאה,  היה מוצא כי יש להתנגד לרצח באופן גורף.

[1] למשל, ריצ'רד ג'ויס (Richard Joyce) כותב,
סוג זה של ראיות אמפיריות שאכן נוגע לדיון [המטא-אתי] הוא לא משהו  אקזוטי כמו מדעי המוח או פסיכולוגיה התפתחותית. הדיון נסוב על השאלה "אילו סוגים של תוכן נפשי מבטאים השיפוטים המוסריים", והיחס "מבטאים", כפי שראינו, הוא שאלה של מוסכמה לינגוויסטית. לפיכך, מה שצריך לבחון בפירוט זה את המוסכמות הנוגעות לשיח המוסרי בשפה הטבעית שלנו. ... אנו יכולים לחשוב על חקירה אמפירית זו כ"סוציו-לינגוויסטיקה". (Metaethics and the empirical sciences,” in J. Kennett and P. Gerrans (eds.), Philosophical Explorations special issue 9 (2006) 133-148)

הקדמה קצרה לתורת מוסר בהירה: חלק א

[עדכון: המאמר המלא, בגרסה מעודכנת, כבר נמצא בספריה הבהירה]

זו הרשומה הראשונה בדרה של שלושה על המוסר. אני מתכנן לשים את המאמר כולו בספריה בהירה, ואני אפרסם אותו כאן בחלקים.


החלק הראשון עוסק במתן הגדרה למוסר שמאפשרת לנו להתקדם הלאה. בפעם הבאה, אדון באיך כל זה קשור לשיח המוסרי הרגיל - לדברים כמו מה זה "טוב", וכודומה.


המוסר כדרך חיים

אנשים פונים לתורות מוסר ומורי מוסר כדי שיספקו להם הכוונה בחיים - ילמדו אותם מה עליהם לעשות, ממה יש להימנע, ואולי גם יספקו להם את הכלים להשיג זאת. הבה נצא מנקודת התחלה זו, אם כן.

תורת מוסר חייבת לפיכך לשכנע את האדם לפעול בדרך מסוימת. אולם כיצד יכול מישהו להשתכנע לפעול בדרך מסוימת? בני אדם פועלים ככלל בכדי להגשים את מאוויהם. המדע והנסיון מראים לנו שנפש האדם היא תערובת של תחושות רבות ומנוגדות של סבל והנאה. אנו מונעים על ידי ציפיותנו להקלה בסבל או להשגת הנאה. זוהי אמת פסיכולוגית כללית, החלה על כל פעולה מכוונת ולכל אדם. כאשר אנו נותנים תרומה, אנו פועלים להסרת תחושת הסבל שמצפוננו גורם לנו ומתוך ציפייה להנאה שהנתינה והמחשבה על פרייה יתנו לנו. כאשר סדיסט מענה קורבן, הוא פועל כדי לשחרר את לחציו הפסיכולוגיים ומתוך ציפייה לתענוג שיחווה מתוך הצפייה בסבל הקורבן. האנשים האציליים והבזויים ביותר, החכמים והכסלים - כולם פועלים על מנת להקל על סבלם ולעורר הנאות בעצמם.

אם כך, מה אנו עושים כאשר אנו פונים למורה רוחני, או פסיכולוג, בתקווה לשינוי תשוקותינו ומאווינו? אנו מחפשים להשליט הרמוניה בנפשנו. מונעים על ידי מאוויים חזקים או מתמידים יותר, אנו מחפשים להשמיד או להחליש מאוויים מנוגדים שמביאים להתגשות בין מאווינו, ולכן לסבל. לכן הכלים שאנו מחפשים אינם שרירותיים - הם נובעים ממבנה הנפש שלנו. לאורך זמן, אנו מחפשים את אותם הכלים שיחזקו את מאוויינו היותר חזקים ומתמידים, ויחלישו את מאוויינו היותר חלשים או נדירים.

בעקרון, אם כך, על אנשים שונים לחפש מוסר שונה, שכן יש להם מבנה נפשי שונה. אולם בפועל אנשים דומים מאוד זה לזה. זעם יכול להיות נפוץ יותר באדם אחד מאשר במשנהו, אבל הוא לעולם מצב נפשי חולף שמשאיר הרס רב אחריו; כל אדם ינסה לפתח אופי שיאפשר לו לשלוט בכעסו, אם תהיה לו אפשרות ממשית לכך. לכן, אנו יכולים לשרטט מוסר "תקני" - והוא הידע והטכניקות שאנו, בני האדם, מחפשים, הודות לטבענו האנושי המשותף. ומאחר שגוף ידע זה מבוסס על טבע האדם, נוכל לקרוא לו "הומניזם".

בעוד שכולנו לעולם מחפשים למלא את תאוותינו, הרי שהדרך שבה אנו עושים זאת תלויה בגורמים רבים. אחד מהם הוא אמונותינו - אנשים בעלי מטרות זהות עלולים לפעול להשיגן בדרכים שונות ואף מנוגדות אם אמונותיהם שונות. אולם אחת מתאוותינו העמוקות היא לאמת. איננו רוצים להחזיק באמונות שווא - ספק רב באמונות החשובות לנו גורם לנו מצוקה נפשית קשה, ולימוד אמיתות חשובות יכול להיות מספק מאוד. משיכתנו לאמת עזה עד כדי כך, שאנו משתמשים במנגנוני הגנה פסיכולוגיים כדי להגן על עצמנו מאמיתות לא נוחות. אמונות שווא גם גורמות סבל בצורה עקיפה, שכן הן יובילו לפעולות לא נכונות אשר ייכשלו בהשגת מאווינו. לפיכך, נגביל את עצמנו לחיפוש תורות מוסר אמיתיות.

שילוב שתי הפסקאות האחרונות הוא הכלי העיקרי בתורות מוסר הומניסטיות - חשיפת טבענו האנושי אינה רק סיפוק סקרנות אינטלקטואלית, אלא היא עצמה מהווה מקור לשינוי של ממש באמונות. בעזרת מדע והתבוננות עצמית, ושילוב של שלל טכניקות פסיכולוגיות ומדיטציה (שיש להשתמש בהן בזהירות, פן יוליכו אותנו שולל), ניתן להסיר מעלינו את אמונותינו הטפלות התמימות באשר לטבענו ואופן חשיבתנו ולהגיע להכרה מציאותית יותר של עצמנו. הישג זה כשלעצמו כבר מסיר הרבה מהערפל המחשבתי ומאפשר לנו לחשוב בצורה בהירה יותר אודות רצונותינו וחיינו, ועל ידי כך לשנות את מאוויינו.

אולם זה לא מספיק. מודעות עצמית יכולה לגרום לך להכיר בכך שאתה רוצה לשנות את עצמך, אבל השינוי עצמו דורש לרוב יותר מאמץ ויותר כלים. כאן המעשים בפועל והתרגול היומיומי הם החשובים ביותר, וזהו החלק הקשה ביותר ליישום במוסר. וגם בהינתן אדם בעל מודעות שליטה עצמים גבוהים, עליו עדיין להבין איך העולם עובד ולחשוב על הדברים היטב ועד תום כדי להגיע למסקנות הנכונות באשר לאיך לקדם את מאוויוו וההרמוניה שלהם.

ניתן לראות שתורת המוסר הבהירה עומדת על חמישה יסודות: (1) הבנה פילוסופית של טבעה, כפי ששרטטי למעלה, (2) השימוש בפועל בטכניקות להגברת מודעות עצמית, (3) השימוש בפועל בטכניקות לשינוי עצמי, (4) השגת ידע על העולם, כולל ידע אודות הטכניקות הללו, ו-(5) חשיבה אודות השלכות מעשינו. החיים הראויים, החיים הטובים והמעשים המוסריים מבוססים על יסודות אלו.

המדעיזם העולה

מהם גבולות המדע? במה הוא לא יכול לעזור לנו, מה הוא לא יכול לדעת? האמונה שהמדע הוא חזות הכל, הדרך היחידה לאמת, היא "מדעיזם" (Scientism). עמדה קיצונית זו סותרת את עצמה - מהי הדרך המדעית, מהו מדע, ולמה הוא הדרך הנכונה לאמת הן שאלות פילוסופיות ש(לפחות חלקית) לא יכולות להיקבע מדעית. לכן, אין למעשה מי שמאמין במדעיזם. אנשים רציניים מאמינים בפילוסופיה, שהמדע הוא ביטוי והמשך שלה בפועל, יישום התובנות אודות השגת ידע על מה שקיים.

אבל ככל שהמדע מתפתח, לא רק כגוף של ידע אלא גם כמקצוע וצורת מחשבה, כך מופרדים יותר ויותר תחומים מה"פילוסופיה" הכללית והופכים למדע. ביותר ויותר תחומים מובהרים המושגים ואיך לברר שאלות בתחום, וונשאר רק לברר מה נכון בפועל. מטבע הדברים, אנשים רבים שחיים בתקופות שמתרחש בהן שינוי כזה לא רואים התפתחויות אלו בעין יפה - בעיניהם, זוהי גלישה של המדע לתחומים שלא שלו, או רידוד התחום והתעלמות מהקשרים הענפים שלו לתחומים אחרים. למשל, הגאון המתמטי פיתגורס קישר את תובנותיו המתמטיות עם תובנות מיסטיות והיה נחרד לגלות עד כמה המתמטיקאים המודרנים "פיספסו את העיקר" (היינו את הנומרולוגיה העקרה שלו). זהו מקור ההאשמות ב"מדעיזם".

ההתפתחות המבורכת של המדע מביאה יותר ויותר תחומים תחת חסותו בימנו. ניתקלתי בדוגמה בולטת לכך לאחרונה - מתן סיוע. יותר ויותר משקיעים ותורמים רוצים מחקרים מדעיים ואמות מידה אובייקטיביות להצלחה, כדי שיוכלו לכלכל את הסיוע ההומניטרי שהם נותנים יותר טוב. בעוד שבעבר פשוט "נתנו צדקה" מתוך מחשבה ש"זה טוב", אנשים היום לא מסתפקים בכך ורוצים להפיק את המירב מתרומתם ולוודא שהכסף שהם תורמים באמת משפיע לטובה ואינו בזבוז. הקרן הפרטית הגדולה בעולם, הקרן של ביל גייטס, מקפידה מאוד לכלול משוב ובדיקות על השקעותיה. והנה, מסתבר שגם ממש עושים ניסויים מדעיים של ממש -

תחום נוסף וקשור הנהפך למדע בימים אלו הוא האתיקה (כמובן המדיניות הכלכלית והפוליטית קשורות אליה קשר הדוק). כך, למרות שסם הארים עושה כמה טעויות פילוסופיות בוטות הוא בעצם מציע לבנות מדע של השגשוג האנושי - תחום שימושי ביותר שבפועל, כאשר יקום, יהווה אכן תחליף אמיתי לדעות הלא-מבוססות המושמעות כיום לעיתים כה-תכופות באשר לאיך לחיות.

הטעות הבסיסית של האריס היא שהוא לא מבין שמה שאנחנו רוצים זו גם שאלה אמפירית מדעית, ולא ניתן להניח מראש (כפי שהוא מניח) שאנחנו בעצם רצים להגדיל את חווית האושר של כל היצורים החווים. אולם, מדע האושר וההתפתחות האישית כבר החל (בעיקר תחת הכותרת "פסיכולוגיה חיובית"), וכפי שמראה הווידאו שמעל גם מדעי החברה לא חפים מהתפשטות השיטה המדעית לתחומם. אנו מתקדמים לקראת הבנה מדעית של מה אנחנו רוצים ואיך להגשים זאת.

זה לא מדעיזם, זו פשוט התקדמות המדע.