הבהרה של ה"חקירה באשר לעקרונות המוסר" של יום

הפילוסוף הסקוטי דיוויד יום (בן המאה ה-18) נחשב בעיני נטורליסטים רבים לגדול הפילוסופים. הוא החשיב את ספרו "חקירה באשר לעקרונות המוסר" כיצירתו החשובה והטובה ביותר, וזוהי היצירה שאנו עומדים לסכם כעת. כנראה שאחת הסיבות לכך היא דווקא שמדובר ביצירה פופולרית יותר מיצירותיו הקודמות בענייני מוסר. יום החשיב את ההשפעה ציבורית יותר מאשר את הדיוק הפילוסופי גרידא, והחקירה הוא ספר פופולרי (כלומר, נגיש) יותר. החקירה מספקת הרבה פחות נימוקים ולא עוסקת בחלק הנושאים והמושגים שיום הניח בספריו הקודמים, ולעתים תכופות מראה במקום להוכיח. גם סקירה זו לא תשחזר את כל נימוקי יום, אלא תתרכז בהצגת עיקר משנתו.

אנו נתמקד בעקרונות הפילוסופיים הכלליים שיום מעלה ביצירה, ולא בניתוחים המפורטים של המידות הטובות וכן הלאה שמהווים את עיקר הספר פיזית. דווקא העקרונות הכלליים, יותר מאשר הנימוקים האמפיריים-למחצה שהוא שוטח ברוב הספר, הם החשובים יותר פילוסופית.

יום פותח את החקירה בהצגת השאלה המרכזית שהוא מנסה לענות עליה.

יש מחלוקת שהתעוררה לאחרונה, השווה הרבה יותר בדיקה, באשר ליסודות המוסר - האם הם נגזרים מן התבונה, או מהרגשות; האם אנו משיגים את הידע אודותם על ידי שרשראות של טיעון והסקה, או על ידי תחושה מיידית וחוש פנימי עדין; האם, כמו כל שיפוט נבון אודות לאמת ולשקר, הם יהיו זהים לכל יצור בעל תבונה, או שמא, כמו תפיסת היופי והפגם, הם מבוססים לחלוטין על המתווה והמבנה המסוים של המין האנושי.

עבור יום כל הניסוחים הללו הם ניסוחים מקבילים של אותם הרעיונות. תבונה משמעה שאנו משיגים ידע על ידי טיעון והסקה, ושידע זה זהה עבור כל יצור רציונלי. רגשות משמעם שאנו משיגים "ידע" על ידי חישה ותחושה מידיים, והם מה שגורם לשיפוט אסתטי, והם מבוססים על הטבע האנושי.

כדאי להבין את יום במונחים של תורת ההחלטות הרציונליות המודרנית. על פי תיאוריה זו קבלת החלטה מבוססת על שני מרכיבים: הסתברויות ותועלת. ההסתברויות מייצגות את הסבירויות של האפשרויות השונות - האם זו האפשרות הנכונה, או שאולי היא רק סבירה ביותר, וכן האלה. התועלת היא פונקציה המייחסת ערך לכל אפשרות, ויש אינספור פונקציות תועלת רציונאליות השונות זו מזו ואף סותרות זו את זו. ההחלטה הרציונלית היא זו שתביא לתועלת הצפויה המרבית.

השאלה המרכזית שעומדת בפני יום היא האם טענות מוסריות נופלות בצד של ה"הסתברויות", כלומר שמוסר הוא תחום תחת שיפוט התבונה ממש כמו מתמטיקה או מדעים מדויקים, או שמא טענות מוסריות נופלות בצד של התועלת, כלומר שהמוסר הוא עניין של העדפה ושקלול ערך. התשובה שהוא נותן היא שזה קצת משניהם, אבל במובן מאוד מסוים. יום מציג במהרה את ההיפותזה המרכזית שלו,

אני חושד... שהתבונה והרגש מסכימים כמעט בכל בירור ומסקנה מוסריים. נראה סביר שבסופו של דבר הקביעה כי מעשים הם טובים או רעים … תלויה בחוש פנימי או בהרגשה, שהטבע סיפק  לכל המין האנושי כאחד.

יום מציע ששיפוטים מוסריים הם הערכות רציונאליות של ערכים מוסריים המשותפים לכל המין האנושי. כך ניתן לומר שאדם שופט נכונה או אי-נכונה את המוסריות של מעשה או תכונת אופי אם זוכרים ש"נכונה" מתייחס לרציונליות של האדם בהערכתו את העדפות המוסריות שלו עצמו (יישומן של פונקציות התועלת המוסריות שלו), שהן גם אותם הערכים המוסריים של כל אדם אחר. במובן זה, הן התבונה והן הרגש, הן הרציונליות והן התועלת, מהווים חלק בכל שיפוט מוסרי.

יום מודע לכך שטענתו שהערכים והרגשות המוסריים זהים בכל בני האדם היא טענה אמפירית, וממשיך לשטוח עדות אמפירית עבורה בכל הפרקים הבאים. הוא מנסה להראות, בנימוקים קלושים למדי, שמה שאנחנו מעריכים מוסרית בסופו של דבר נובע מהסימפתיה שיש לנו כלפי אנשים אחרים, וזוהי תמצית החוש המוסרי שלנו. המידה שבה משהו מקל על סבל או גורם אושר היא לפיכך השימושיות או התועלת המוסרית שבו. לאחר שהקדיש את כל הספר כדי לבסס את העמדה הזו, יום שב לעסוק בפילוסופיה בנספח הראשון של הספר.

יום חוזר לבדוק "עד כמה התבונה או הרגש נכנסים לכל ההחלטות של שבח או גינוי [מוסרי]". הוא שם לב לכך שברגע שבו קבענו את ערכינו - הוא משתמש במילה "שימושיות" במקום "תועלת" - אנו מחויבים רציונלית לפעול על מנת למקסם אותם.

מאחר שמניחים שעקרון ראשי של שבח מוסרי מונח בשימושיות של כל תכונה או פעולה, נראה בבירור שהתבונה חייבת להיכנס בחלק ניכר בכל החלטות מסוג זה; שכן רק יכולת זו יכולה להנחות אותנו בנטייתם של תכונות או מעשים, ולהראות את השלכותיהם הטובות לחברה ולמחזיקים בהם.

הוא ממשיך להסביר שהתבונה (הרציונליות) אינה ערך בפני עצמה, שאנו מונעים על ידי הרגש המוסרי (הערך, התועלת, המוסריים) ולא על ידי התבונה לכשעצמה.

אך למרות שהתבונה, כאשר היא משופרת ובעזרה מספקת [כלומר הערכה רציונלית של ערך התועלת], מספיקה כדי להנחות אותנו באשר לאופיין השימושי או המזיד של תכונות או פעולות, אין בה לבדה מספיק כדי ליצור בנו כל תחושת בושה או דחייה. התועלת היא רק נטייה לסוף מסוים; ואם היינו אדישים כלפי סוף זה, הרי שנרגיש את אותה האדישות גם כלפי האמצעים להשיגו. נדרש רגש שיציג כאן את עצמו, על מנת שתיווצר העדפה למה שמועיל על פני מה שמזיק. רגש זה לא יכול להיות אחר מאשר התרגשות מאושר האנושות, וצער על סבלם, שכן אלו הם המצבים [מטרות] שלמידות הטובות והראות יש נטייה לקדם. לפיכך התבונה מנחה אותנו בנטיות שונות של פעולות, והאנושיות [החוש המוסרי האחיד] שבנו מבחינה ביניהן לטובת אלו שמועילות ומיטיבות.

הרציונליות מנחה אותנו איך לפעול נכון בכך שהיא מכתיבה את כל המבנה של שקילת הערכים ועל ידי קביעת ההסתברויות, אבל זהו החוש המוסרי המשותף לכולנו (האמפתיה באשר לאושר וסבל של כל אדם באשר הוא אדם) שקובע את הערכים המוסריים שלנו, ומניע אותנו לפעולה.

מאוחר יותר, הוא מוסיף:

ההשערה שאנו מקבלים היא ברורה. היא גורסת שהמוסר נקבע על ידי הרגש. היא מגדירה את הטוב ככל פעולה או תכונה נפשית המעניקים לצופה את הרגש המהנה של אשרור מוסרי; ואת הרע כהפוך.

יש להבין זאת כהגדרת מילים מוסריות כגון "טוב" בהתאם לחוש המוסר (פונקציית התועלת) האנושי האחיד. אין להבין מכך שאין לתבונה מקום במוסר, שכן כפי שהוסבר בפסקאות למעלה היא משמשת להערכת התוצאות על פי ערכי המוסר, ולכן התבונה היא זו שיכולה לשפוט אם דבר כלשהו הוא מוסרי.

פילוסופים מודרניים מנסים לשייך ליום עמדה מטא-אתית (כלומר הבנה של המילים המוסריות) מסוימת. הם יכולים, למשל, לראות ב"הגדרה" שלמעלה הגדרה המזהה את ה"טוב" עם אותו הרגש של האשרור המוסרי, כך שכשאדם אומר שמשהו הוא "טוב" הוא למעשה מדווח על קיום הרגש המוסרי הזה בו; עמדה הידועה כאקספרסיוויזם. אני סבור שזו טעות לשייך ליום ניסוחים מדויקים כל-כך. יום עושה שימוש במילים בצורה יותר גמישה. ההגדרה המדויקת של מושגים אינה חשובה, וניתן להגדיר בדרכים שונות. מה שחשוב זה להבין שהמוסר נסוב על שיפוטים רציונליים המבוססים על ערכינו המוסריים המשותפים.

כל אחד יכול להשתמש במושגים באיזה מובן שהוא ירצה, אבל זה, בכל אופן, חייב להישמר: שהרגשות  של האשמה ושבח [מוסרי] מורגשים כל יום, ונסובים על נושאים שמעבר לשלטון הרצון או הבחירה, ושלהם ראוי שאנו, אם לא כאנשי מוסר אז לפחות כפילוסופים חוקרים [במקור: משערים], לספק תיאוריה והסבר מספקים. פגם, קלקלה,מעשה רע, פשע; נראה שמושגים אלו מייצגים דרגות שונות של דחייה ואי-אישור שכולן, למרות זאת, ביסודו של דבר די אותו סוג של דבר. ההסבר של אחד יוביל אותנו במהירות להמשגה נכונה של האחר, וזה יותר חשוב לשים לב לדברים מאשר לכינוים.

בכל אופן, לאחר שהסביר איך פועל המוסר יום ממשיך וטוען שזוהי הדרך היחידה שבה ניתן לבצע החלטות מוסריות באופן רציונלי.

הנח שהשערה זו שלנו אינה נכונה. יהיה אם כך הכרחי לחפש תיאוריה מספקת אחרת [של המוסר]. ואני מעיז להצהיר בזאת ששום תורה שכזו לא תימצא, כל עוד אנו מניחים שהתבונה לבדה היא המקור למוסר. כדי להוכיח זאת, יהיה נכון לשקול את חמשת השיקולים הבאים.

אנו יכולים לראות היום שמסקנתו של יום נובעת ישירות מהתבונה עצמה, מתורת ההחלטות הרציונליות - החלטה רציונלית על איך לפעול אינה יכולה לנבוע מהתבונה לבדה, מההסתברויות הנכונות והרציונליות בלבד, אלא מחייבת גם פונקציות תועלת, ערכים שעל פיהם יוערכו התוצאות. אבל בואו נתבונן בחמשת הטיעונים של יום.

יום קודם כל מסב את תשומת הלב לכך שהתבונה עוסקת במה שאנו קוראים לו "הסתברויות" בתאוריית ההחלטות הרציונליות המודרנית: באמת, או במונחים מודרניים יותר באמונות שלנו לגבי מהי האמת.

התבונה שופטת רק בענייני עובדות או יחסים.

אנו יכולים לקבוע את ההסתברויות שטענות מסוימות הן נכונות (ונכונותן, או ההסתברות לנכונותן, תהיה עובדה), ובכך כלולות טענות לגבי יחסים כגון "אם A אז לא B" (יחס של שלילה). הסתברויות אלו מהוות "דרגות אמונה רציונאליות", אשר בהינתן מספיק מידע יהיו זהות (תחת ההבנה המודרנית של רציונאליות) עבור כל סוכן רציונלי.

ההבחנה כאן היא לעומת עניינים של טעם, שבהם אין עובדה לכאן או לכאן. יש, כמובן, עובדה לגבי מה אנחנו מעריכים, מהי פונקציית התועלת שלנו (או של כל מישהו אחר). אבל אין שום עובדה לגבי איזו תועלת היא נכונה, לגבי מה שכל סוכן רציונלי חייב להעריך.

עם ההבחנה הזו בראש, יום פונה לטיעון הראשון שלו, שעוסק בדוגמה מסוימת, והיא "חוסר הכרת תודה". הוא שואל - מהי העובדה שמתקיימת במקרה של "חוסר הכרת תודה"? מהי ההסתברות שאנחנו מעריכים?

חקור אם כך, ראשית, מהי העבודה שאנו קוראים לה כאן פשע. הצבע עליה, קבע את זמן קיומה, תאר את מהותה או טבעה, הסבר את החוש או היכולת השכלית שאליה היא מגלה את העצמה. היא נמצא בשכלו של האדם חסר הכרת התודה. הוא חייב, איפה, לחשוב בה, להיות מודע לה. אבל אין שם [במוחו] כלום, מלבד תחושת המשטמה או האדישות. אינך יכול לומר שאלו, בפני עצמם, תמיד ובכל הנסיבות, הינם פשעים. לא, הם פשעים רק כאשר הם מכוונים כלפי אנשים ושלפני כן הביעו והראו רצון טוב כלפינו. לפיכך, אנו יכולים להסיק שהפשע שבאי הכרת תודה אינו איזה שהיא עובדה יחידה, אלא עולה מתוך נסיבות מורכבות אשר, כאשר הן מוצגות בפני הצופה, מעלות בו את הרגש של האשמה מוסרית, בשל המבנה המסוים של שכלו הוא.

זה לא מדויק לומר שאין כאן עובדה - הרי זו עובדה שיש "נסיבות מורכבות כלשהן" שלהן אנו קוראים "חוסר הכרת תודה". אבל, עובדה זו היא נפרדת מהעובדה שנסיבות אלו "מעלות את רגש ההאשמה" בצופה, וגורמות לו להביע סלידה מחוסר הכרת  התודה. עובדה אחרונה זו היא עובדה באשר לטבע האנושי, לא לגבי הנסיבות. זוהי עובדה לגבי פונקציות התועלת האנושיות, לא לגבי מה "נכון" באשר למצב.

התשובה הסטנדרטית לטיעון זה היא לומר שהתבונה מגלה את חוקי המוסר ושאלו מהווים את הסטנדרט שלעומתו נמדדת "חוסר הכרת התודה". יום מגנה חשיבה שכזו כמעגלית וכמטפיזיקה ריקנית.

"לא", אתה אומר, "המוסר נסוב על היחס של הפעולות לחוק הצודק, ואלו מחולקות לטובות או רעות על פי התאמתן לחוק זה". מהו החוק הצודק הזה? מה תוכנו? איך הוא נקבע? "על פי התבונה", אתה אומר, "אשר בוחנת את היחסים המוסריים בין הפעולות". כך שהיחסים המוסריים נקבעים על פי ההשוואה של פעולות לכלל, והכלל נקבע על ידי השוואת היחסים המוסריים בין דברים. האין זה הגיון מופלא?

"כל זה מטפיזיקה", אתה קורא. וזה מספיק, אין צורך ביותר מזה כדי לספק סבירות גבוהה של טעות. "כן", משיב אני, "יש כאן מטפיזיקה לבטח" - אבל כולה בצידך, המספק השערות לא ברורות, שלעולם לא ניתן לעשותן לברות הבנה, או להתאימן לאיזה מקרה מסוים או דוגמה.

יום כאן מתוסכל, ומקור תסכולו ברור - מאחר שאין פונקציית תועלת רציונלית אחת, ערך מוסרי ומה שנכון מוסרית לא יכולים להיקבע על ידי התבונה באותו הדרך שבה למשל "אם A הוא רווק, אז הוא אינו נשוי" יכול. הניסיונות לעשות כן לעולם מערבים הנחות לא מבוססות ("מטפיזיות") המניחות את המבוקש, או לחלופין מסתכמות בהגיון מעגלי כגון זה שיום מגנה.

הטיעון הבא של יום הוא לשים לב לכך שהחשיבה הרציונלית והשיפוט המוסרי עובדים בצורה שונה: הראשון מנסה להסיק יחסים ואילו האחר לשייך אשמה או שבח לאחר שהיחסים ידועים.

הוגה השוקל משולשים או מעגלים שוקל את מספר היחסים הידועים והנתונים של חלקיהם של צורות אלו, ומתוך כך מסיק יחסים שאינם ידועים, התלויים באלו הקודמים. אך בחשיבה מוסרית... אנו מניחים שכל נסיבות המקרה כבר מונחות לפנינו, כאשר אנו באים לשבח או להאשים. אך לאחר שכל הנסיבות, כל היחסים, ידועים, להבנה [תבונה] אין עוד שום מקום לפעול, ושום נשוא שעליו היא תוכל לפעול. השבח או ההאשמה שעולים אז לא יכולים להיות תוצאה של השיפוט [תבונה], אלא של הלב [רגש], ואין זו השערה ספקולטיבית או אשרור [לוגי], אלא תחושה פעילה או רגש. על ידי בירור של ההבנה [תבונה], מנסיבות ויחסים מוכרים, אנו מסיקים כאלו חדשים שאינם ידועים לפני כן. בהחלטות מוסריות, כל הנסיבות והיחסים חייבים להיות ידועים לפני כן, והשכל, ההוגה במכלול, מרגיש רושם חדש של תמיכה או גועל, הערכה או בוז, שבח או האשמה.

הנקודה של יום היא שהמוסר פועל כשיפוט ערכי. זוהי בחירה ערכית, הערכה של ערך מוסרי ולא של העובדות הנוגעות בדבר. זוהי, שוב, ההבחנה בין הסתברויות לתועלות. התבונה מאפשרת לנו לברר את ההסתברויות בדרך אובייקטיבית, ועל ידי יישומה אנו יכולים להסיק הסתברויות מסובכות שלא היו ידועות לנו קודם באשר לעובדות. אבל ההערכה המוסרית של המצב יכולה להיעשות רק כאשר כבר שייכנו לכל הטענות הרלוונטיות הסתברויות, והיא מבוצעת כראוי רק כאשר כל האמיתות הרלוונטיות ידועות כך שהערכתן נכנסת לשכלול.

במהלך טיעונו השלישי יום מקביל בין שיפוט מוסרי לשיפוט אסטתי, וטוען שלא נונע מוסרית אלא אם כן אנחנו, טוב - נונע מוסרית.

...הדובר עלול לצייר זעם, חוצפה, וברבריות בצד אחד; שפלות רוח, סבל, צער, וחפות מפשע מהצד השני. אבל אם אינך חש כל זעם צדקני או חמלה מתעוררים בך בעקבות תיאורים מסובכים אלו של הנסיבות, לשווא תשאל אותו במה מתקיים אותו הפשע או הרשעות שהוא נואם נגדה כה בשצף. באיזה זמן, או באיזה עצם, הוא [הפשע] החל להתקיים לראשונה? ומה אירע לו כמה חודשים מאוחר יותר, כאשר כל רגש ומחשבה של כל הנוגעים בדבר כבר השתנו לחלוטין או נעלמו? שום תשובה מספקת לא יכולה להינתן לשאלות אלו, מתוך עקרונות מופשטים של המוסר. אנו חייבים לבסוף להודות שהפשע או חוסר המוסר אינו שום עובדה או יחס שיכולים להיות מושא של ההבנה [תבונה], אלא עולים לחלוטין מתוך רגש הגינוי המוסרי, אשר בשל מבנה הטבע האנושי אנו חשים ללא יוצא מן הכלל כאשר אנו מכירים בברבריות או בגידה.

יותר מדויק לומר שלא אכפת לנו מהו "פשע" כפי שהוא מוגדר על ידי איזשהם עקרונות מופשטים. הפילוסוף שמגדיר מהו "מוסר" בלי להתחשב בטבע האנושי יכול באותה המידה לדבר על "לוסר" או איזו מילת-שטות אחרת; זוהי רק הגדרה שרירותית שאין לה שום חשיבות בקבלת החלטות רציונאלית אנושית, ולפיכך אין לה שום משמעות לחיי אדם.

נימוקו הרביעי הוא שיחסים קיימים עבור חפצים דוממים גם כן, כך שהם צריכים גם להיות "אשמים" ואחראים מוסרית אם התבונה לבדה קובעת חוקים מופשטים מתוך יחסים.

עצמים דוממים יכולים לקיים אחד ביחס לשני את כל היחסים שאנו רואים שמתקיימים בין סוכנים [מוסריים], למרות שהם לעולם לא יכולים להיות הנושא של שנאה או אהבה, ולכן אינם ראויים לשבח או האשמה. עץ צעיר, אשר צומח מעל והורס את הורו, מקיים בכל את אותם היחסים עם [הקיסר] נרו, כאשר הוא רצח את אגריפינה, ואם מהות המוסר היא רק בקיום יחסים, הרי יהיה הוא פושע באותה המידה.

כאן אני חושב שיום טועה. מוסר מופשט יכול להיות מוגבל ליחסים בין סוכנים מודעים (לפחות בעיקר), כך שההתנגדות הזו כושלת.

הטיעון האחרון של יום הוא ממטרות סופיות. הוא גורס שבסופו של דבר, אנו רוצים בדברים מסוימים למענם-הם, ולא יכולים לספק שום הסבר מדוע מלבד שזה טבענו לעשות כן. והטוב - מה שטוב, מה שאנחנו שופטים כנכון מוסרית - הוא אחד מהם.

עכשיו מאחר שהטוב הוא מטרה, והוא רצוי בזכות עצמו, ללא תשלום או פרס מלבד לתחושת הסיפוק שהוא מייצר, חייב להיות איזה רגש שבו הוא נוגע, איזה חוש פנימי או הרגשה, או מה שתרצה לקרוא לזה, המבדיל בין טוב ורע, ואשר מחבק את האחד ודוחה את האחר.

מדוע אנו מעריכים דווקא את אותם הדברים המסוימים שקשורים ב"טוב", כגון צדק או הקלת סבל? אין סיבה הגיונית לעשות כך, אומרים יום ותיאוריית ההחלטות הרציונליות. זה לא רציונלי, זה פשוט מה שאנחנו. אנחנו בנויים כך שאנו מעריכים דברים מסוימים, יש לנו פונקציות תועלת מסוימות. זה מה שהחוש המוסרי שלנו מגיב לו, וכך הוא עובד.

לבסוף, אנו מגיעים למסקנה הגדולה של יום, לסיכום של כל מה שנאמר עד כה.

כך מובחנים בקלות הגבולות והתפקידים המוגדרים של התבונה והטעם. הקודמת [התבונה] מספקת ידע באשר לאמת ולשקר; האחרון [הטעם] מעניק את הרגשת היופי והפגם, הרע והטוב. האחת [התבונה] מגלה את העצמים כפי שהם באמת עומדים בטבע, ללא תוספת או גריעה; האחר [הטעם] בעל יכולת יוצרת, המצפה או צובעת את כל העצמים בצבעים השאולים מחוש פנימי, ומעלה בדרך זו יצירה חדשה. התבונה, באשר היא קרירה ואדישה, אינה מניעה לפעולה, ורק מנחה את הדחפים המתקבלים מן התיאבון או הנטייה, על ידי כך שהיא מראה לנו את האמצעים להשגת אושר הימנעות מאומללות; הטעם, אשר מעניק הנאה או כאב, ובכל מהווה את האושר או האומללות, מהווה מניע למעשה, והוא המניע או הדחף הראשון לרצון ותנועה מכוונת. מהנסיבות והיחסים, הידועים או משוערים, הקודמת [התבונה] מובילה אותנו לגלות את מה שנסתר או לא ידוע; לאחר שכל הנסיבות והיחסים פרוסים לפנינו, האחרון [הטעם] גורם לנו להרגיש מתוך הכלל תחושה חדשה של אשמה או אשרור. הסטנדרט של האחד [התבונה], בהיותו נעוץ בטבע הדברים, הוא נצחי ולא גמיש, אפילו בפני רצון ישות עליונה; הסטנדרט של האחר [הטעם] עולה מתוך המסגרת הנצחית והמבנה של בעלי חיים, ונובע בסופו של דבר מאותו רצון עליון, אשר בירך כל יצור כזה בטבע מיוחד משלו, וארגן את הדרגות וסוגי הקיום.

במונחים מודרניים יותר, במסגרת תורת ההחלטות הרציונליות, ניתן אולי לנסח את אותם הדברים כך:

כך מובחנים בקלות הגבולות והתפקידים המוגדרים של [ההסתברות והתועלת]. [הרציונאליות מייצרת] ידע באשר [לדרגת האמונה באמיתות טענות]; [התועלת] נחוות כהרגשת היופי והפגם, הרע והטוב. [הרציונאליות] מגלה את [דרגות האמונה הרציונלית וערכי האמת המתאימים למציאות האובייקטיבית] כפי שה[יא] באמת בטבע, ללא תוספת או גריעה;[התועלת מתעדפת את העצמים באופן סובייקטיבי, ומעניקה להם ערך שאינו קיים בהם כשלעצמם]. התבונה, באשר היא [ההסתברות ואלגוריתם השקלול], אינה מניע לפעולה, ורק מנחה את [הבחירה והפעולה] על ידי כך שהיא מראה לנו את האמצעים ל[מיקסום התועלת]; [התועלת], אשר [נחוות כ]הנאה או כאב, ובכל מהווה את האושר או האומללות, מהווה מניע למעשה, וה[י]א המניע או הדחף הראשון ל[בחירה ופעולה]. מהנסיבות והיחסים, הידועים או משוערים, [התבונה] מובילה אותנו לגלות את מה שנסתר או לא ידוע [על ידי אינדוקציה ודדוקציה]; לאחר שכל הנסיבות והיחסים פרוסים לפנינו, [התועלת מעניקה לו ערך, חיובי או שלילי]. הסטנדרט של [התבונה], בהיותו נעוץ [בהגיון ובמציאות], הוא נצחי [אוניברסאלי] ולא גמיש, אפילו [בכל עולם אפשרי]; הסטנדרט של [התועלת] עולה מתוך המסגרת [המקרית] והמבנה של בעלי חיים, ונובע בסופו של דבר [מהאבולוציה], אשר [עיצבה] כל [מין בדחפים ורצונות] משלו, [ויצרה את מגוון המוחות והמבנים הנפשיים שבטבע].

ביקורת "הצדוקים והלכתם"

הצדוקים והלכתם [2005] הוא ספר ארוך (כ-400 עמודים) שהוא מעין הרחבה של עבודת הדוקטורט של איל רגב. איל רגב מנסה בו לעמוד על מי היו הצדוקים - כלומר מי היו אותם בני-פלוגתא שהפרושים, אבותי הרבנים, מתווכחים עמם בחלקים הקדומים ביותר בתלמוד. הוא מנתח זאת בעיקר מבחינה הלכתית, אבל גם פוליטית, חברתית, ודתית. הבעיה היא שיש מעט מאוד עדויות - איל רגב נסמך על קריאה סלקטיבית של הברית החדשה ומסורות נוצריות, יוספוס פלביוס, ומסורות יהודיות (תלמודיות) קדומות, וכן על מתי מעט ממצאים ארכאולוגיים. התוצאה היא שחזור (בעצם, מספר שחזורים) שאינו אמין במיוחד, שכן הטיעונים אינם חזקים וחד-משמעיים. לא ברור מה נכון, ורב הנסתר על הגלוי. למרות זאת, מדובר בדיון מקיף ורציני ביותר, ולכן יש טעם בקריאתו כדי להבין את האבולוציה של הדת היהודית בשלהי הבית השני, ועליית הפרושים (הרבנים).

עבור איל רגב, ה"צדוקים" הם אלו שנקראו כך (ובשמות מקבילים, כגון בייתוסים) בספרות המשנה והתלמוד שמתנצחת עמם. נראה כי הצדוקים מייצגים גישה יהודית קדומה יחסית, שראתה בפולחן בבית המקדש את עיקר העיקרים והדרך ליצור קשר עם האל. זו הייתה הגישה השולטת לפני עליית הפרושים, ייתכן שעוד מימי בית ראשון. מנהיגי הצדוקים שייכים לבתי כהונה אצילים, מורמים מעם, שלבטח ייחסו את מוצאם לבית אהרון. תחת מרותם לימודי התורה והתפילות ברבים מועטים, שכן העיקר הוא הפולחן בבית המקדש. האריסטוקרטיה הכוהנית השתלשלה גם לאריסטוקרטיה צבאית ופוליטית, והצדוקים היו רבים בין קציני הצבא ואצילי העם.

בניגוד לכך, צמחה התנועה הפרושית החל בימי החשמונאים [כנראה]. תנועה זו הייתה מבוססת על ה"חכם", הבקי בתורה ובפירושה, והעמידה כעיקר את לימוד התורה. בכך היא אפשרה מגע רב יותר עם ה"קדושה". היא חידשה חידושים של מצוות וגדרות ("בעיקר טהרת חולין ומצוות התלויות בארץ, וכן דיני שבת ומועד, תפילה ואישות", הקמת בתי כנסת ולימודי תורה,  והעברת דיני הטהרה לתוך הבית בסעודה, תפילה, ועוד) שסיפקו יותר את צרכי היחיד, שהיה מרוחק מעבודת המקדש. הפרושים גם חידשו את תפיסת השכר והעונש בעולם הבא [ויש המקשרים אותם לכן לתקופה הפרסית].

הפרושים והצדוקים נאבקו אלו באלו (לצד כתות לא-משמעותיות אחרות, כגון כת קומראן והנצרות הקדומה) לאורך התקופה החשמונאית וההרודיאנית. היו עליות ומורדות, אך ככלל הקרב נטה לכיוון הפרושים, שזכו יותר ויותר לתמיכת העם. הוא הוכרע סופית לטובתם עם השמדת בית המקדש, והרג רוב שדרת מנהיגי הצדוקים על ידי הקנאים (שהיו פרושים, אך לא שעו למנהיגי הפרושים המרכזיים). מאחר שבית המקדש היה מרכז עולמם ותפיסתם הדתית, הם לא יכלו לשאת את אובדנו, וממילא כבר היה כוחם בעם מועט.

מדוע בכלל צצו הפרושים, ובפרט בזמן זה? איל רגב מעלה השערה שהסיבה לעליית הפרושים היא המעבר לחברה אינדיווידואלית יותר בעקבות הגידול הדמוגרפי. הארכאולוגיה מראה מעבר לקבורה אינדיווידואלית יותר, שכנראה מרמז על מעבר מחברה של חמולות לחברה עם תא-משפחתי גרעיני. נראה שמה שאיל רגב אומר למעשה זה שבחברה של שבטים וחמולות הדת משמשת בעיקר לצרכים פוליטיים של זהות ולצרכי ראשי השבט, ולכן דווקא מודל של ריכוז הפולחן והידע הדתי הוא שימושי. לעומת זאת, בחברה אינדיווידואלית הצרכים הדתיים של האינדיווידואל מביאים אותו לחפש דת שתספק אותם, ועל צרכים אלו ענתה התנועה הפרושית.

עד כמה שחזור זה נאמן למציאות? אינני יודע. אבל נקודת מחלוקת חשובה לדעתי היא עד כמה השחזור הזה מתאר נכונה את הדת הקדומה, שקדמה לפרושים. לדעת איל רגב, ההשקפה הצדוקית שקדמה לפרושים הייתה דומה מאוד ליהדות הפרושית - מבוססת על אותו לוח שנה ודברי קודש, ואותו גוף בסיסי של הלכות.

נקודת השקפה אחרת ניתנת על ידי פרופסור רחל אליאור, שעבורה ה"צדוקים" הם חברי כת קומראן. אסור לתת לשם הזהה לבלבל - שתי קבוצות ה"צדוקים" הונהגו על ידי כוהנים המיוחסים לבית צדוק, אבל זה לא אומר ששתי הקבוצות זהות. על פי אליאור הצדוקים ששלטו מימי אהרון ועד לעידן החשמונאים, הם-הם כת קומראן. הכוהנים ה"צדוקים" והבייתוסים שנאבקים בפרושים לאורך שנות שלטון החשמונאים וההרודיאנים חמסו את כתר המקדש, והם אינם הצדוקים האמיתיים. הוויכוח הגדול בין הצדוקים-המקוריים וכל השאר  היה על לוח השנה, כאשר לוח השנה הצדוקי היה לוח שמשי הסובב סביב עבודת בית המקדש; וכן על הקדושה של ספרי הקודש הצדוקיים, שקידמו את לוח השנה ועבודת המקדש. חידושם הגדול של הפרושים היה פיתוח הרעיון של "תורה בעל פה" שאסרה על כתיבת ספרים, דחיית חלק ניכר מכתבי הקודש המסורתיים-צדוקיים, וכן ניסוח ה"קנון" של ספרי הקודש שנערכו מחדש לאחר חורבן בית המקדש וכינון מחדש של היהדות על בסיס לוח שנה שונה (ירחי). הפרושים צמח על רקע הפילוג בין הכוהנים הצדוקים (המקוריים) וכוהנים חשמונאים ופרו-יווניים (גם הם בחלקם צדוקים), שיצר צורך בחכמי דת "נייטרליים" ובסופו של דבר הוליך להלכה הפרושית.

איל רגב מתעמת ישירות עם ההשקפה שכת קומראן זהה לצדוקים על ידי השוואת ההלכות שלהם. הוא גורס כי יש רק התאמה חלקית ביותר בין ההלכות שהפרושים מייחסים לצדוקים ולבייתוסים ובין הלכות קומראן, ולכן אין לשייך את הקבוצות. גם לא ניתן להתעלם מן העובדה שיוספוס פלביוס והמסורות הנוצריות מדברים בבירור על הצדוקים\כוהנים כשולטים במקדש, ולא ככת שולית המנודה מאחיזה בו. הצדוקים שבספרות זו גם בבירור לא מקיימים את לוח השנה השמשי של דת קומראן.

לי נראית יותר גישת אליאור. לא נראה לי שפירוט משמרות הכהונה ושאר הפרטים הרבים במגילות ים המלח נוצרו על ידי כת שלא הייתה לה אחיזה בניהול בית המקדש. אני סבור שמעט לפני עליית החשמונאים גורשו צדוקים אלו מניהול בית המקדש על ידי אנטיוכוס, אך נותרו גם צדוקים שיישרו קו עם השלטונות (היווניים, חשמונאים, ולבסוף רומאים), ואלו הצדוקים שאיל רגב עוסק בהם. איל רגב טוען כנגד כך שלוח השנה השמשי לא מעשי ומורכב מדי, אבל זה לא נשמע לי משכנע. מה שיותר מטריד אותי זה שאין סימן לספרי הקודש האחרים, ה"צדוקיים-מקוריים", בוויכוחים בין הפרושים לצדוקים.

זה, כרגע, נראה לי השחזור הסביר ביותר. איל רגב חזק בהשוואת ההלכות ולקיחת המסורות הנוצריות (וכן יוספוס פלביוס) בחשבון, ונראה לי שהוא צודק מן העיקר ואי-אפשר להתעלם מעדויות אלו. מצד שני, גם רחל אליאור חזקה בניתוח מגילות ים המלח והשוואתם למסורה, ולא ניתן להתעלם גם מעדויות אלו. לכן שילוב של שניהם נראה לי סביר.  

ספרו של איל רגב לא מתייחס לצערי מספיק לפרושים ולשינויים החברתיים-דתיים שהם הביאו. הוא מתייחס לצדוקים, ומזכיר את הפרושים רק לשם הניגוד. ככלל, רגב לא מסביר מספיק על התקופה כדי שקורא שלא בקיא בה כבר יבין אותה כראוי - זוהי, כאמור, יותר עבודת דוקטורט מספר לקהל הרחב. כאמור, אני גם חושד שהוא לא צודק בדחייתו את כת קומראן כמקור ידע על הצדוקים וכמייצגת את הצדוקים הקדומים, ובכך מאבד חלק חשוב מאוד מהמידע עליהם.. לאור כל זאת אני מרגיש נאלץ לתת לספר זה ציון 2 מתוך 5 בלבד - זהו ספר שכדאי לקרוא למי שרוצה מאוד להתעמק בנושא, שכן הוא מוסיף לידע ולהבנה של התפתחות היהדות בתקופה, אבל הוא לא בנוי לקריאה על ידי הקהל הרחב ואני חושב שמסקנותיו חלקיות ואינן מספקות.

"יש אלוהים?" חלק 10: האלטרנטיבה לדת

[רשומה זו היא חלק מסדרה. ניתן למצוא את האינדקס כאן.]

בפרק 10 פונה דוקינס למעשה לדון בדברים החיוביים בדת - למה אנשים נמשכים אליה? מה היא תורמת להם? איזה צרכים היא מספקת?

התפקיד החיובי העיקרי שדוקינס מזהה הוא נחמה - נחמה מאל המתפקד כחבר דמיוני, מהאמונה בגן-עדן, בכך ש"הכל לטובה", וכן הלאה. אלא שדוקינס כופר בכך שלאמונה ולדת יש אכן השפעה של ממש בפועל.

אולי יש ראיות סטטיסטיות בנוגע לקשר בין אושר לבין אמונה (או אי-אמונה), אבל אני מפקפק אם לקשר הזה יש השפעה של ממש, בכיוון זה או אחר. לדעתי מעניין יותר לשאול אם יש סיבה טובה כלשהי להרגיש מדוכאים אם חיים בלי אלוהים.

אני חושב שזה ציטוט עצוב. בתור מדען, הוא לא היה צריך להרשות לעצמו להוציא משפט כזה. "אולי יש ראיות סטטיסטיות"? מה זה "אולי"? ביררת? יש או אין? להגיד "אולי יש" מתאים לפוסט בלוח-הודעות (פורום), אולי לבלוג - לא בספר שמתיימר להיות רציני.

העובדה היא שאכן יש ראיות באשר לקשר בין דת לבין אושר. והראיות אומרות שזה לא קשר פשוט. יש להבחין לפחות בין שתי רמות. ברמה הלאומית, ככל שהמדינה דתית או אתאיסטית יותר, אך במיוחד במדינות האתאיסטיות יותר, גוברים מדדי שביעות הרצון. יחד עם זאת, בחברות עניות (ולכן גם דתיות) דווקא הדתיים (במנהגיהם; בלי קשר לאמונה) מאושרים יותר, כנראה בגלל רשת התמיכה שמספקת הדת המאורגנת. כמו כן הדתיים האדוקים והאתאיסטים האדוקים ככלל מרוצים; אלו המתנדנדים שנמצאים במצוקה. וגם יש חשיבות לאיזה אל\דת מדובר - אל נוקם ומאיים מגדיל את שיעורי הפסיכוזה, ואילו אל אוהב מקטין אותה. אבל בכלל, מה שבאמת עושה אנשים מאושרים ברמה האישית זה תחושת משמעות ויחסים חברתיים טובים, אמונה באל כשלעצמה בכלל מורידה את רמת האושר כנראה. ומה שעושה אותם מאושרים ברמה הלאומית זה בעיקר שוויון, חופש, ורשת ביטחון חברתית-כלכלית (מדינת רווחה) - שמגיעים יחד עם שיעורי אתאיזם גדולים וגדלים.

נראה לאור הנתונים שההשפעה על האושר - ושאר מדדי השגשוג האנושי - אינה פשוטה כלל, ולא מסתכמת ב"אמונה" לעומת "חוסר אמונה". השורה התחתונה היא שהחברות המוצלחות ביותר הן חברות רווחה מודרניות, ושנראה שאלו מובילות לאבדן הדת (אך לא בהכרח ליהפך - וראו את החברות האתאיסטית באירופה המזרחית). 

דוקינס, לעומת זאת, מטפל בצד העקרוני, ומסכם בסופו של דבר שהמדע והתבונה מספקים נחמה משלהם, נעלה יותר. 

ההשקפה הבוגרת באמת ... היא זו שעל פיה חיינו הם מלאי משמעות, שלמים ונפלאים באותה המידה שאנו בוחרים לנסות ולעשות אותם לכאלה. ואנו אכן יכולים לעשות אותם לנפלאים מאוד...

 ... נקודת המבט האתאיסטית היא לפיכך מאשרת-חיים ומעצימת חיים בלי להיות נגועה לעולם באשליה עצמית, במחשבות מגשימות-עצמן או ביבבות רחמים עצמיים של אלה המרגישים כי החיים חייבים להם משהו.

יש, כרגיל, עוד הרבה בפרק שאני לא נוגע בו, שכן הוא לא מן העיקר לדעתי. הנקודה העיקרית שדוקינס מנסה להעביר בו היא דווקא כמה ראייתנו האינטואיטיבית את המציאות צרה ומוגבלת. רק המדע פותח את האופקים, ובכך מנתץ את הדעות הקדומות שלנו ומגלה לנו את העולם הזר והמוזר שאנו מוצאים את עצמנו בו. "המדע בכלל, בניגוד לטכנולוגיה, נוהג באלימות כלפי השכל הישר". דוקינס בוחר לסיים את ספרו בשירת הלל להישגי המדע, בהצהרת התפעמות והתרגשות מפלאי המציאות - זו תשובתו, זהו סוג הנחמה שמספק המדע.

...אני אחוז התפעמות מן העובדה שאני חי בתקופה שבה האנושות דוחפת ומרחיבה את גבולות ההבנה. ואפילו עוד יותר טוב: אולי עוד נגלה בסופו של דבר שאין גבולות.

אני גם אחוז התפעמות, ומסכים בכל לב שהגדולה של המדע היא בדיוק שהוא "נוהג באלימות כלפי השכל הישר". מי שלא הבין לפתע שאינטואיציה בסיסית שלו לגבי המציאות לא נכונה, מעולם לא למד דבר בעל משמעות. אבל מה בין זה לבין ה"חור בצורת אלוהים" בלבבות בני האדם? לא, אני לא חושב שהתעלות מדעית, גם אם תחלחל לכל שכבות החברה, תוכל לספק את הצורך בנחמה שמספקים האמונה בחיי אלמוות בגן-עדן, מעגל החברים התומכים בבית-הכנסת המקומי, וכן הלאה. מנגד, אני חושב שניתן ועדיף לצלוח את החיים ללא הקביים הללו, ושדווקא חברה שדוחה אותם תייצר אנשים שלמים, טובים, וכן, גם מאושרים יותר. אבל למרבה הצער, דוקינס לא ממש טוען את הטיעון הזה. 

זהו, לפיכך, סיום הולם לספר. הוא לא ממש מתמודד עם הקשיים באופן מספק, אבל כן מעורר מחשבה ומעל הכל - מיועד לעורר ולעודד את לב הקורא האתאיסטי.

"יש אלוהים?" חלק 9: ילדות בצל הדת

[רשומה זו היא חלק מסדרה. ניתן למצוא את האינדקס כאן.]

אחת הנקודות המקוריות שדוקינס מעלה בספרות היא ההתייחסות שלו לחינוך דתי כאל התעללות בילדים. יש כמובן את המקרים הברורים של התעללות מינית וכיוצא בזה, אבל זו לא הנקודה.

באחד הימים, בזמן המיועד לשאלות ולאחר הרצאה בדבלין, שאלו אותי מה אני חושב על מקרי ההתעללות המינית בידי כמרים קתוליים באירלנד, מקרים שזכו לפרסום רחב כל-כך. עניתי כי למרות שהתעללות מינית היא דבר נורא בלא ספק, ייתכן שהנזק הפסיכולוגי ארוח-הטווח שנעשה בסופו של דבר קטן יותר מהנזק הפסיכולוגי ארוך-הטווח שנעשה לילד מעצם העובדה שמחנכים אותו להיות קתולי.

סיבה אחת לכך הוא פחד-הגיהינום שמשרישים בילדים. ללא ספק זה גורם סבל רב ועיוות מחשבה איום לילדים שחווים זאת, וללא ספק זהו חלק משמעותי בחינוך הדתי לעתים קרובות מדי. גם ביהדות. לא פחות חמור הוא החינוך לקונפורמיות חברתית, והחברה הסגורה המתלווה אליו. דוקינס מלין בעיקר על הכיתתיות שאינה מאפשרת למבוגרים (דווקא) יציאה בשאלה או כל סטייה אחרת, אבל לחינוך שכזה יש גם השפעה נכלולית יותר - הוא יוצר קיפאון מחשבתי שבמידה מסוימת לא מאפשר אפילו לחשוב על דברים הסוטים מן המקובל. בכך הוא מעוות את נפש הילד, ודרכו, את המבוגר.

אבל דוקינס הולך אפילו מעבר לכך. הוא יוצא כנגד אינדוקטרינציה דתית ככלל. הוא מצטט לחיוב, למשל, את הקטע הבא

...הילדים, כך אטען, יש להם זכות אנושית שלא יטילו מום במוחותיהם על ידי חשיפה לרעיונות רעים של אחרים - בלי קשר לשאלה מי הם האחרים האלה. ההורים, בהתאם לכך, לא קיבלו רישיון מאלוהים לתרבת בכפייה את ילדיהם בכל מיני דרכים שהם בוחרים בעצמם: אין להם זכות להגביל את אופקי הידע של ילדיהם, לגדל אותם באווירה של נוקשות דוגמטית ואמונות טפלות או לעמוד על כל שהם יילכו בתלם הצר והישר של אמונתם-הם. בקצרה, לילדים יש זכות שלא יבלבלו את מוחותיהם בדברי הבל, ולנו כחברה יש תפקיד להגן עליהם מחינוך כזה.

הבעיה העיקרית היא לפיכך לא כל-כך שהחינוך הדתי לא מלמד את הדברים הנכונים, אלא שהוא לא מלמד איך לחשוב. הוא מלמד "לחשוב" מתוך רגש, להחזיק ב"אמת" שהמורה מלמד לא בגלל נימוקים של ממש אלא בגלל ש"זאת האמת". זהו חינוך לאמונה בסמכות ומתוך נאמנות לקהילה, חינוך להמשכיות ושבטיות במקום להתקדמות והתבגרות אל עצמאות. כל זה לא מקרי. הנאורות מובילה לשמד, ולכן החינוך הדתי פשוט מכוון לכיוון ההפוך ממנה. כפי שאמר קאנט,

"הנאורות היא עזיבתו של האדם את חוסר הבגרות שגרם לעצמו. חוסר־בגרות הוא חוסר היכולת להשתמש בהבנה ללא הדרכה של מישהו אחר. חוסר בגרות שכזה, שאנו גורמים לעצמנו אם הוא לא בגלל חוסר חכמה, נובע בשל חוסר נחישות ואומץ להשתמש בשכל ללא הדרכה של מישהו אחר. המוטו של הנאורות הוא אם כן: Sapere aude! אמץ את האומץ להשתמש בשכלך."

לאור כל זאת מנסה דוקינס "לעורר מודעות" לכך שעלינו לדחות בשאט נפש את השיוך של ילדים לדת כזו או אחרת.

ילדים קטנים הם צעירים מכדי לגבש השקפה על מוצאו של היקום, על החיים ועל המוסר. עצם הצליל "ילד נוצרי" או "ילד מוסלמי" צריך לצרום באוזניים כשריטת ציפורניים על לוח כיתה.

דווקא כאן אני לא ממש רואה את הבעייתיות. ילד "קטן" בן שמונה, נאמר, כבר בעצם יודע די הרבה על הדת שלו, רוצה לנהוג כמו הוריו, וכן הלאה. נכון, הוא לא באמת בעל השקפה מגובשת ובעלת עומק אינטלקטואלי על המוסר או מוצאו של היקום, אך מה בכך? למה שזו תהיה המשמעות שמתכוונים אליה ב"ילד יהודי"? ילד קטן (לא תינוק) כבר ספג מספיק מהתרבות ומה"ידע" הדתי שמעבירים לו הוריו וסביבתו - גם בלי אינדוקטרינציה - כדי שיהיה הבדל של ממש בין ילד נוצרי לבין ילד יהודי. ובכלל התווית מתייחסת בעיקר למצבו החברתי - שהוא גדל להורים יהודים (נאמר), גדל בגן שלימד אותו שירי חנוכה, וכן הלאה. בקיצור, התווית "ילד יהודי" מציינת מצב חברתי שקיים בפועל, לא משנה סדורה בראשו של הילד. 

כל זה לא אומר שדוקינס מתנגד לכך חינוך "דתי" או חברתי כלשהו. להפך, הוא במפורש מגן על לימודי התנ"ך, למשל, משיקולים ספרותיים. מה שהוא מתנגד לו זה חינוך סמכותי, חינוך מבוסס-פחד, חינוך שלא מספק לילד את הכלים והחופש להתפתח ולחשוב עצמאית. אינדוקטרינציה.

במידה מסוימת, כל חינוך יכיל מרכיבים של אינדוקטרינציה - אי אפשר ללמד כל ילד את כל הנימוקים מדוע אנו מאמינים שכדור הארץ עגול (בוודאי לא כאשר המורה עומד לבד מול כיתה של 40 תלמידים, בוודאי לא כשזו רק אחת מאינספור עובדות שהוא צריך ללמד). אבל יש הבדל בין מינון נמוך שכזה לבין אינדוקטרינציה של ממש. אינדוקטרינציה היא אכן עוולה, ואסור לאפשר אותה.

זהו פרק טוב וחשוב, אבל אני חושב שדוקינס חסר בשני היבטים. ראשית, הוא לא מספק נתונים. היה מעניין לראות נתונים על יכולת חשיבה עצמאית (שאני מניח שתהיה גבוהה יותר בבתי ספר חילוניים), שיעורי נוירוזות וחרדות (שדומני שדווקא נמוכים יותר בקרב מי שעבר חינוך דתי, למרבה ההפתעה), וכן הלאה. דוקינס מסתפק באנקדוטות ותחושות בטן, ואני חושב שאפשר היה לעשות יותר. שנית, דוקינס לא מתמודד עם ההשלכות של התערבות כנגד אינדוקטרינציה. כן, יש לילדים זכויות - אבל התערבות בכוח של הממשל היא בעייתית וטראומטית גם כן. שלא לדבר על כך שהיא לא נראית מציאותית אל מול חברה דתית גדולה - כגון הכת החרדית. ואילו לחץ חברתי כנראה לא ממש ישפיע. אז מה עושים? למה, בפועל, צריכה לדרבן אותנו ההכרה שאינדוקטרינציה היא התעללות בילדים? ניתוח מציאותי של ההשלכות הפוליטיות חסר מאוד כאן לדעתי.

לבסוף אעיר שהדברים נראים בעצם זהים בהפוך מהכיוון הדתי. כפי שאומר מייסד מסדר הישועים, "תן לי את הילד עד גיל שבע, ואני אתן לך את המבוגר". מבחינתו, ומבחינת מאמינים דתיים רבים, זה החילונים שמבלבלים את השכל לילדים בכך שהם לא חושפים אותם לאמת של הגיהינום, אהבת האל, וכן הלאה. זה כמובן הבל הבלים. ילד שייחשף לתוכן רגשי שכזה אולי יגדל להאמין בזה, אבל זוהי בדיוק הבעיה באינדוקטרינציה - היא מחנכת מתוך חוסר כבוד לאדם, על ידי פריטה על נימים רגשיים במקום על התבונה. לילדים קטנים עדיין אין מספיק תבונה והם מושפעים בקלות מרגשות - ובדיוק בגלל זה עלינו להגן עליהם מסחיטה רגשית שכזו. גם אילו היה הגיהינום אמתי, זה לא מוסרי לחשוף ילדים קטנים לזוועות שכאלו, ממש כפי שאנו חוסכים מהם את זוועות המלחמה וכיוצא בזה (והדברים נכונים באותה מידה למשיכה וסחיטה בכיוון "חיובי", כגון התחושה שהאל אוהב אותך, הרצון לרצות את המורה או את אבא, וכן הלאה).

"יש אלוהים?" חלק 8: מה שרע בדת

[רשומה זו היא חלק מסדרה. ניתן למצוא את האינדקס כאן.]

אחד הדברים שמייחדים את האתאיסטים החדשים הוא הדגש שהם שמים על הרע שבדת. בעוד שאתאיסטים בימי קדם התעכבו בעיקר על העובדה שהדת היא טעות ואבסורדית, האתאיסטים החדשים מדגישים את הזוועות שהיא גורמת ואת הצורך המוסרי להילחם בה. פרק 8 בספרו של דוקינס מוקדש לסוגיה זו - מה, בעצם כל כך רע בדת?

דוקינס פותח היטב בהסבר שהדת מזיקה, בראש ובראשונה, בגלל הרגלי המחשבה הגרועים שהיא מטפחת.

כמדען, אני עוין את הדת הפונדמנטליסטית מפני שהיא משחיתה בפועל את המפעל המדעי. היא מלמדת אותנו לא לשנות את דעתנו ולא לרצות לדעת דברים מרגשים שניתן לנו לדעת אותם. היא חותרת תחת המדע ומייבשת את האינטלקט. ... הדת הלא-פונדמנטליסטית, ה"שקולה", אולי לא [הורסת את החינוך המדעי]. אבל היא עושה את העולם למקום בטוח לפונדמנטליזם בכל שהיא מלמדת את הילדים שאמונה ללא הטלת ספק היא מידה טובה.

אני הייתי מרחיב את הדיון בכך - הדת לא משחיתה את המדע בלבד אלא את האינטלקט בכלל, בכל תחומי ההגות, ובשלל מנגנונים שונים ודרכים שונות. ולא מדובר רק בדת הפונדמנטליסטית, אלא גם בדתות ה"רכות" ביותר. פשוט אין דת גדולה שלא מעודדת הרגלי מחשבה גרועים - ולא רק אמונה עיוורת אלא גם קונפורמיות חברתית, קבלת אינטואיציה והתגלות כמקור ידע, הערצה של דמויות מופת, וכדומה. ולא תהיה כזו - שכן אלו הם "דרכי ההדבקה" של הדתות, הדרכים שבהם הן עוקפות את "מערכת החיסון" של התבונה; דתות שלא משתמשות בהם יידונו להיות דתות מיעוט ומעבר-היסטורי ותו לא. בכל אופן, השחתת החשיבה היא ללא ספק שורש כל הרע שבדת לדעתי, ודוקינס מעמיד אותה תחילה בצדק רב.

לאחר מכן פונה דוקינס לדון ברעות אחרות שגורמת הדת. הוא מדבר על מוסר "אבסולוטי" ככזה - לא ברור לי לחלוטין מה הכוונה, אבל נראה שהיא שיש כללים של מה שאסור לעשות (כגון: לא לרצוח בן-אדם), במקום שיקולים של ערך (כגון: כמות הסבל או האושר שייגרמו). בפועל, הוא מעלה שלל עוולות מוסריות הנובעות מהדת, כגון הוצאה להורג על פשע מחשבה כגון כפירה בדת, יחס להומוסקסואליות, חוסר סובלנות ופלורליזם, התנגדות להפלות, ועוד - הכל בשלל ציטוטים מרשימים, בפרט מה"טליבאן האמריקאי", כלומר הפונדמנטליסטים האוונגליים הנוצריים מארה"ב. אוסיף רק מה שכבר מוסיפה הערת שוליים, והיא שיש גישות מוסריות רבות בשני הצדדים; אבל בכל זאת דוקינס צודק - ההליכה לפי כללים נוקשים ומלאכותיים היא סימן ההיכר של הדת בפועל, שגם אם יש לה יוצאים מהכלל הם אינם חשובים חברתית.

כמו כן מלין דוקינס על כך שהדת לעולם לא מואשמת בעוולות שהיא גורמת להן, בייחוד לא בטרור. מחבלים מתאבדים עושים את מה שהם עושים כי הם באמת מאמינים בהבלים הדתיים. והתרופה לכך אינה תקיפה של הדת קיצונית, אלא של האמונה כערך.

כל עוד אנו מקבלים את העיקרון שיש לכבד אמונה דתית רק משום שהיא אמונה דתית, קשה לשלול כבוד מאמונתם של אוסמה בן לאדן ושל המתאבדים המתפוצצים. האפשרות האחרת, שהיא כל-כך שקופה עד שהיתה אמורה שלדבר בזכות עצמה, היא לזנוח את העיקרון של כבוד אוטומטי לאמונה הדתית. ...ההלכות שמורה הדת "המתונה", אף כי אינן קיצוניות כשלעצמן, הן הזמנה פתוחה לקיצוניות.

דוקינס מודע היטב לכך שגם אתניות או אידאולוגיות אחרות יכולות לגרום לפעולות קיצוניות ובלתי-מוסריות. אולם, "לאמונה הדתית יש כוח עז במיוחד להשתיק כל חישוב רציונלי". זאת בגלל שמצד אחד היא מבטיחה חיי נצח מלאים אושר למתאבדים, ומצד שני היא פוגעת ביכולת להטיל ספק.

דוקינס שם דגש על חינוך. "אילו לימדו את הילדים לשאול שאלות ולחשוב לעומק על אמונותיהם... אפשר להמר בביטחון ניכר שלא היו קיימים מחבלים מתפוצצים". אני לא בטוח שכל האשמה נופלת על חינוך בגיל הרך. יש בהחלט אנשים שנעשים קיצוניים או דתיים בגיל מבוגר, וה"וירוס" הדתי נמצא כבר בטקסטים עצמם, גם בלי הוראה ממישהו אחר.

בכל אופן בפרק זה דוקינס מצביע היטב על העוולות שנגרמות בשל הדת. הוא לא מתיימר להציג את כולן - למעשה, כל הפרק הבא מוקדש לרוע נוסף, הלוא הוא השחתת הילדות. זהו גם לא המקום לדון בהשלכות החיוביות שבדת, ולהסתכל בסך השפעותיה כמכלול - זהו לא נושא הפרק. במקום זאת, דוקינס מציג סקירה שמדגימה את ההיקף המשמעותי של הרוע שמייצרת הדת בחיי היום-יום בחברה המערבית. הוא מצליח, דווקא משום שהוא לא מנסה להיות מקיף ויסודי מדי. הוא לא מדבר על מלחמות דת, וכמעט לא על הטליבאן או חברות בזויות אחרות - הדגש הוא הצבעה על ההשחתה של החברה המערבית, ובמיוחד של החשיבה.

"יש אלוהים?" חלק 7: מוסר

[רשומה זו היא חלק מסדרה. ניתן למצוא את האינדקס כאן.]

בפרק ארוך זה דן דוקינס במוסר. בעצם, אין לו הרבה להגיד עליו. דוקינס רק מעיר שבפועל המוסר החברתי, הן של דתיים והן של חילונים, נקבע על ידי "רוח הזמן המשתנה". הטעם המוסרי ככלל נע לכיוון של יותר ליברליות ושוויון, עם יוצאים מהכלל ונסיגות זמניות ו/או מקומיות. דוקינס אינו מתיימר לומר כיצד רוח הזמן משתנה, איך אנו קובעים למעשה את המוסר; או להצדיק בחירה שכזו. הוא מספק מעין הסבר, אך זה לא העיקר - מה שחשוב לדוקינס הוא לעמוד על כך שהמוסר לא נקבע על ידי הדת, אפילו עבור הדתיים.

...איננו מבססים את המוסריות שלנו על ספרים קדושים, בלי קשר למה שאנו אוהבים לדמיין לעצמנו. איך אנחנו מחליטים, אם כך, מהו טוב ומהו רע? ... אני עלול להרחיק מעבר לידע החובבני שלי בפסיכולוגיה ובסוציולוגיה אם אנסה גם להסביר מדוע רוח הזמן המוסרית נעה בדרך מתואמת ורחבה כל-כך בעולם. למטרותיי, די לי בכך שהעובדות מורות בבירור כי היא אכן נעה, וכי אינה מונעת על ידי דת - ובוודאי לא על ידי כתבי קודש.  ...תהא סיבתה אשר תהא, התופעה הגלויה לעין של התקדמות רוח הזמן די בה ללא ספק כדי לקעקע את הטענה שאנו זקוקים לאלוהים כדי להיות טובים, או כדי להחליט מהו טוב.

אני חושב שהניתוח של דוקינס עומד על נקודה חשובה, אבל מפספס שתי נקודות חשובות אחרות. ראשית, דוקינס אכן צודק שהמוסר לא נקבע על ידי כתבי הקודש כשלעצמם. כל יהודי חילוני רואה בבירור, למשל, איך הדת היהודית משנה את המוסר שהיא טוענת שהוא המוסר הדתי הנצחי בהתאם לרוח הזמן, איך מנהיגים דתיים משתמשים בדת ומעוותים אותה כדי לכוון את היהדות לכיוונים שהם רואים כמוסריים או שימושיים יותר - מי בגאון ומי בהסתר, ולעתים אכן לכיוונים ליברליים יותר.

אבל (וכאמור) יש שתי נקודות חשובות שדוקינס אינו עומד עליהן. אולי בגלל שדוקינס מרוחק כל-כך מהחברה הנוצרית הפונדמנטליסטית, הוא אינו מתחשב בכך שלדברי הקודש יש בכל זאת השפעה. היהדות האורתודוקסית בהחלט כן מושפעת מהציוויים הזוועתיים (כגון היחס המחריד לגויים), דמויות המופת המפלצתיות (כגון אל שמבצע רצח עם), וסיפורי המוסר המחרידים (כגון הצדקת ה"עובדה" שהאיש שולט באישה; בראשית ג טז). האורתודוקסים - ובני דתות פונדמנטליסטיות אחרות - בהחלט כן מנסים לשחזר ולהאדיר את המוסר העתיק המשתקף בדברי הקודש, ולמרות ששלא-במודע הם מושפעים מרוח הזמן ומעוותים אותו בשלל רציונאליזציות דברי הקודש והדת עדיין מעקבות את ההתפתחות המוסרית שלהם. דוקינס מן הסתם מודע לזה, שהרי הוא מתנגד לזוועות הדת; אבל נקודה זו מאזנת את הנקודה העיקרית של דוקינס. נכון, אנשים לא פשוט שואבים את המוסר שלהם מכתבי הקודש, אבל מצד שני גם נכון שכתבי הקודש (והדת) כן משפיעים על המוסר ואם נותנים לדתיים להשתלט הם יכולים גם לשנות את כיוון רוח הזמן.

שנית, דוקינס אפילו לא מנסה להסביר מה נכון מוסרית. הקביעה שרוח הזמן המשתנה היא המשפיעה בפועל על המוסר אינה מספקת שכן היא לא מספקת תשובה לא לקורא הדתי ולא לקורא האתאיסט או המתלבט - למה להעדיף את רוח הזמן הליברלית החילונית על פני רוח הזמן השמרנית הדתית או מוסר אחר כלשהו הנוגד את רוח הזמן? הדת מתיימרת לפחות לספק דרך להסיק מה נכון מוסרית באופן "אובייקטיבי", שנראה לנו יותר נכון מלאמץ את העמדה המוסרית שבמקרה שולטת בדורנו. דוקינס היה צריך לספק תשובה חילונית-פילוסופית, שמסבירה למה ההסבר הדתי פשוט לא עובד ומה כן נכון. התשובה שהפילוסופים הגיעו אליה למעשה (אני חושב שחילוקי הדעות בקרב ההוגים הנבונים הם, בשלב זה, רק על מילים) היא שהמוסר נקבע על פי הטבע האנושי. המוסר הוא, בעיקרו, מה שאנחנו רוצים שיהיה בחברה (וזה לא אותו הדבר כמו מה שאנחנו רוצים לעצמנו) - ומכיוון שהטבע האנושי קבוע, האנושות מגיעה למוסר מסוים (הומניזם) שוב ושוב, בכל פעם שהיא מצליחה להשתחרר מדוגמטיות ובורות ולחשוב בצורה בהירה (כחברה) על הנושאים המוסריים. זה לא כל הסיפור ויש ניואנסים, אבל הנקודה החשובה היא שהמוסר נקבע על פי הטבע האנושי, וזה מה שמספק לנו מתודה להבין מה מוסרי מחד ומבהיר מדוע הדת אינה רלוונטית מאידך.

יש עוד שני דברים מעניינים בפרק הזה - הסיום וההתחלה. הפרק מסתיים בניתוח של האתאיזם של היטלר וסטאלין. דוקינס מסכים שסטאלין היה אתאיסט, ומעלה עובדות לגבי היטלר שבהחלט מגבות את הטענה שלו שלא באמת ברור אם היטלר היה דתי או נוצרי או בכלל אתאיסט. בכל אופן, דוקינס עומד על כך שהשאלה המעניינת אינה אם הם היו אתאיסטים אלא "אם אתאיזם משפיע באופן שיטתי על אנשים לעשות מעשים רעים". מעשיהם הרעים, אליבא דוקינס, ובעיקר מעשי החברות שלהם (שכן הם הרי לא פעלו לבד, אלא במסגרת חברה שלפחות רבים ממנה היו דתיים), לא נבעו מהאתאיזם. "מלחמות דתיות אכן מתחוללות בשם הדת... אני לא יכול להעלות בדעתי שום מלחמה שיצאו אליה בשם האתאיזם. ... מודע שמישהו ייצא למלחמה למען העדר אמונה?"

אני חושב שדוקינס אינו הוגן כאן. אף אחד מעולם לא יצא למלחמה בשם "הדת"; אנשים יצאו למלחמה בשם "הנצרות". באופן דומה, אנשים אמנם לא יצאו למלחמה בשם "אתאיזם", אבל בהחלט כן יצאו למלחמה בשם "הקומוניזם", שהאתאיזם היה חלק ממנו. אולי אפילו חלק מהותי ועיקרי. הנקודה של דוקינס צריכה הייתה להיות שהוא לא תומך באתאיזם כלשהו, יהא אשר יהא; גם אמונה ב"עידן החדש" היא בד"כ אתאיסטית, אבל היא שטותית ומהווה הזיה באותה המידה כמו היהדות או הנצרות - או הקומוניזם. מה שאנחנו תומכים בו הוא האידאלים של הרציונליות והנאורות, ואלו בהחלט לא מביאים לזוועות כגון הקומוניזם אלא לחברות אתאיסטיות כגון סקנדינביה והתרבות (החילונית במידה רבה) המערבית. אתאיזם הוא פועל יוצא מחופש המחשבה והדיון שמאפשרים הנאורות, אבל לא כל אתאיזם הוא נאור. ולמרות שישנן בהחלט מלחמות שיצאו אליהן בשם הנאורות, מעשי זוועה עומדים בניגוד ישיר וברור לנאורות.

כהרגלו בקודש, דוקינס פותח את הפרק בנקודה צדדית - בכמה המוסר בכתבי הקודש לקוי. הוא משתמש בעיקר בתורה, מכיוון שהיא כל-כך נוראית. דוקינס מקדיש חלק גדול מהזמן שלו בפרק זה לניגוח של התורה והדת היהודית (בניגוד לנצרות, שמטבע הדברים יותר בולטת באופן כללי בספר), כך שהקורא הישראלי וודאי יימצא שם הרבה דברים מעניינים. הוא מספר, למשל, על ניסוי שערך הפסיכולוג ג'ורגי טמרין [שנראה שפוטר מאוניברסיטת תל-אביב בעקבותיו] שמראה איך הדת היהודית גורמת לילדים בני 8-14 להצדיק רצח-עם בנימוקים מזוויעים. 66% תמכו ברצח כל תושבי העיר יריחו, הרג הבהמות, ושרפת העיר; כאשר שינו את השמות לשמות סיניים, רק 7 אחוזים הצדיקו את התנהגותו של "גנרל לין".

במילים אחרות, כאשר נאמנותם ליהדות סולקה מן התמונה, רוב הילדים ביטאו הסכמה עם השיפוט המוסרי המשותף לרוב בני האדם המודרניים. פעולתו של יהושע היתה מעשה ברברי של השמדת עם. אבל הכל נראה שונה מנקודת מבט דתית. השני מופיע בגיל צעיר. אצל הילדים, הדת היא זו שגרמה לבדל בין גינוי להשמדת עם לבין הסכמה לו.

רוב הנקודות מכתבי הקודש עצמם יהיו אולי ידועות לקורא הישראלי, אבל עדיין דוקינס טוב מאוד בלרכז כמות מרשימה של זוועות ולהציג אותן היטב. אני רק חושש שהאופטימיות של דוקינס שכתבים אלו אינם חשובים באמת כי הדת שואבת את המוסר שלה מרוח הזמן לא ממש עובדת בישראל (ובחברות אחרות שבהן הפונדמנטליזם גואה).