יום מצא את התשובה לשאלה מהו המוסר

הפילוסוף הסקוטי דוד יום (בן המאה ה-18) נחשב בעיני נטורליסטים רבים לגדול הפילוסופים. הוא החשיב את ספרו "בירור עקרונות המוסר" (An Enquiry Concerning the Principles of Morality) כיצירתו הטובה והחשובה ביותר. בספר זה יום למעשה מציב את הבסיס הפילוסופי להבנה הנכונה של המוסר, בסיס שתקף עד היום. כדאי לכן להציגו בצורה מודרנית ועכשווית יותר, ובעברית, וזו מטרתי בטקסט זה.

יום פותח את הספר בהצגת השאלה המרכזית שהוא מנסה לענות עליה.

מחלוקת החלה לאחרונה, הראויה לבדיקה מעמיקה, בקשר ליסודות הכלליים של המוסר - האם הם נגזרים מן התבונה, או מהרגשות; האם אנו משיגים את הידע אודותם על ידי שרשראות של טיעון והסקה, או על ידי תחושה מיידית וחוש פנימי עדין; האם, כמו כל שיפוט נבון אודות לאמת ולשקר, הם יהיו זהים לכל יצור בעל תבונה, או שמא, כמו תפיסת היופי והפגם, הם מבוססים לחלוטין על המתווה והמבנה המסוים של המין האנושי.

עבור יום כל הניסוחים הללו הם ניסוחים מקבילים של אותם הרעיונות. תבונה משמעה שאנו משיגים ידע על ידי טיעון והסקה, וצורת חשיבה זו ולכן גם ידע כזה זהה עבור כל יצור רציונלי. רגשות משמעם שאנו משיגים "ידע" על ידי חישה ותחושה מידיים, כולל רגשות למיניהם. הרגשות הם שקובעים שיפוט אסתטי, והם מבוססים על הטבע האנושי ויהיו שונים עבור מינים אחרים.

 

כדאי להבין את יום במונחים של תורת ההחלטות הרציונליות המודרנית. על פי תיאוריה זו קבלת החלטה מבוססת על שני מרכיבים: הסתברויות ותועלת. ההסתברויות מייצגות את הסבירויות של האפשרויות השונות – מה ההסתברות שיקרה א אם אני יעשה ב, וכדומה. התועלת היא פונקציה המייחסת ערך לכל מצב עניינים אפשרי, ערך המניע את הבחירה. יש אינספור פונקציות תועלת רציונאליות השונות זו מזו ואף סותרות זו את זו, ממש כמו שיש העדפות שונות למיני חיים שונים (או אנשים שונים). ההחלטה הרציונלית היא זו שתביא לתועלת הצפויה המרבית, ובכך משלבת הן תבונה והן רגש: אנו משכללים את ההסתברויות לכל תרחיש, ואת הערך שלו על פי הרגש (תועלת), וכך מסיקים באיזו פעולה עלינו לבחור כדי למקסם את התועלת הצפויה.

 

השאלה המרכזית שעומדת בפני יום היא האם טענות מוסריות נופלות בצד של ה"הסתברויות", כלומר שמוסר הוא תחום תחת שיפוט התבונה ממש כמו מתמטיקה או מדעים מדויקים, או שמא טענות מוסריות נופלות בצד של התועלת, כלומר שהמוסר הוא עניין של העדפה ושקלול ערך.

 

יום אומר בבירור כי הבחירה מונעת מהרגש – במונחים של תורת ההחלטות הרציונליות, מהתועלת. הוא כותב בהקדמה

סביר שהקביעה כי מעשים הם טובים או רעים … תלויה בחוש פנימי או בהרגשה, שהטבע סיפק  לכל המין האנושי כאחד.

ומאוחר יותר (בנספח), הוא כותב

ההשערה שאנו מקבלים היא ברורה. היא גורסת שהמוסר נקבע על ידי הרגש. היא מגדירה את הטוב ככל פעולה או תכונה נפשית המעניקים לצופה את הרגש המהנה של אשרור מוסרי; ואת הרע כהפוך.

 

אך השיפוט המוסרי גם משלב את התבונה, בהיותו בחירה רציונלית. יום מציע ששיפוטים מוסריים הם הערכות רציונאליות של ערכים מוסריים המשותפים לכל המין האנושי.

לפיכך התבונה מנחה אותנו בנטיות שונות של פעולות, והאנושיות [החוש המוסרי האחיד] שבנו מבחינה ביניהן לטובת אלו שמועילות ומיטיבות.

 

יום מודע לכך שטענתו שהערכים והרגשות המוסריים זהים בכל בני האדם היא טענה אמפירית, וממשיך לשטוח עדות אמפירית עבורה בכל הפרקים הבאים. הוא מנסה להראות, בנימוקים קלושים למדי, שמה שאנחנו מעריכים מוסרית בסופו של דבר נובע מהסימפתיה שיש לנו כלפי אנשים אחרים, וזוהי תמצית החוש המוסרי שלנו. הטיעונים שלו בחלק זה (העיקרי) של הספר די קלושים, ולא נשחזר אותם. לאחר שהקדיש את כל הספר כדי לבסס את העמדה הזו, יום שב לעסוק בפילוסופיה בנספח הראשון של הספר.

 

בנספח זה יום חוזר לבדוק "עד כמה התבונה או הרגש נכנסים לכל ההחלטות של שבח או גינוי [מוסרי]". הוא שם לב לכך שברגע שבו קבענו את ערכינו, אנו מחויבים רציונלית לפעול על מנת למקסם אותם.

מאחר שמניחים שעקרון ראשי של שבח מוסרי מונח בשימושיות [תועלת] של כל תכונה או פעולה, נראה בבירור שהתבונה חייבת להיכנס בחלק ניכר בכל החלטות מסוג זה; שכן רק יכולת זו יכולה להנחות אותנו בנטייתם של תכונות או מעשים, ולהראות את השלכותיהם הטובות לחברה ולמחזיקים בהם.

הוא ממשיך להסביר שהתבונה (הרציונליות) אינה מהווה מניע לפעולה, שאנו מונעים על ידי הרגש המוסרי (הערך, התועלת) ולא על ידי התבונה לכשעצמה.

אך למרות שהתבונה, כאשר היא משופרת ובעזרה מספקת [כלומר בעזרת הרגש \ תועלת], מספיקה כדי להנחות אותנו באשר לאופיין השימושי או המזיד של תכונות או פעולות, אין בה לבדה מספיק כדי ליצור בנו כל תחושת בושה או דחייה. התועלת [רגש] היא רק נטייה [להעדפת] תוצאה מסוימת; ואם היינו אדישים כלפי תוצאה זו, הרי שנרגיש את אותה האדישות גם כלפי האמצעים להשיגו. נדרש רגש שיציג כאן את עצמו, על מנת שתיווצר העדפה למה שמועיל על פני מה שמזיק. רגש זה לא יכול להיות אחר מאשר התרגשות מאושר האנושות, וצער על סבלה, שכן אלו הן המטרות שהמידות הטובות והרעות נוטות לקדם. לפיכך התבונה מנחה אותנו בנטיות שונות של פעולות, והאנושיות [החוש המוסרי האחיד] שבנו מבחינה ביניהן לטובת אלו שמועילות ומיטיבות.

הרציונליות מנחה אותנו איך לפעול נכון בכך שהיא מכתיבה את כל המבנה של שקילת הערכים ועל ידי קביעת ההסתברויות, אבל זהו החוש המוסרי המשותף לכולנו (האמפתיה באשר לאושר וסבל של כל אדם באשר הוא אדם) שקובע את הערכים המוסריים שלנו, ומניע אותנו לפעולה.

 

לאחר שהסביר איך פועל המוסר יום ממשיך וטוען שזוהי הדרך היחידה שבה ניתן לבצע החלטות מוסריות באופן רציונלי.

הנח שהשערה זו שלנו אינה נכונה. יהיה אם כך הכרחי לחפש תיאוריה מספקת אחרת [של המוסר]. ואני מעיז להצהיר בזאת ששום תורה שכזו לא תימצא, כל עוד אנו מניחים שהתבונה לבדה היא המקור למוסר. כדי להוכיח זאת, יהיה נכון לשקול את חמשת השיקולים הבאים.

אנו יכולים לראות היום שמסקנתו של יום נובעת מתורת ההחלטות הרציונליות - החלטה רציונלית על איך לפעול אינה יכולה לנבוע מהתבונה לבדה, מההסתברויות בלבד, אלא מחייבת גם פונקציות תועלת, ערכים שעל פיהם יוערכו האפשרויות. אבל בואו נתבונן בחמשת הטיעונים של יום.

 

יום קודם כל מסב את תשומת הלב לכך שהתבונה עוסקת במה אמת, או במונחים מודרניים יותר באמונות שלנו לגבי מהי האמת.

התבונה שופטת רק בענייני עובדות או יחסים.

במונחים מודרניים, נוכל לומר כי התבונה רק קובעת את ההסתברויות – את ההסתברויות לגבי מה המצב, ואת ההסתברויות לגבי מה יהיה המצב אם נפעל כך או אחרת. תורת הרציונליות מלמדת אותנו שכל מי שחושב בצורה רציונלית (ויש לו את אותו המידע) יגיע לאותן ההסתברויות.

זאת בניגוד לעניינים של טעם, שבהם אין עובדה לכאן או לכאן. יש, כמובן, עובדה לגבי מה אנחנו מעריכים, מהי פונקציית התועלת שלנו (או של כל מישהו אחר). אבל אין שום עובדה לגבי איזו תועלת היא נכונה, לגבי מה שכל סוכן רציונלי חייב להעריך.

 

עם ההבחנה הזו בראש, יום פונה לטיעון הראשון שלו, שעוסק בדוגמה מסוימת, והיא "חוסר הכרת תודה". הוא שואל - מהי העובדה שמתקיימת במקרה של "חוסר הכרת תודה"? מהי ההסתברות שאנחנו מעריכים?

חקור אם כך, ראשית, מהי העובדה שאנו קוראים לה כאן פשע. הצבע עליה, קבע את זמן קיומה, תאר את מהותה או טבעה, הסבר את החוש או היכולת השכלית שאליה היא מגלה את העצמה. היא נמצאת בשכלו של האדם חסר הכרת התודה. הוא חייב, איפה, לחשוב בה, להיות מודע לה. אבל אין שם [במוחו] כלום, מלבד תחושת המשטמה או האדישות. אינך יכול לומר שאלו, בפני עצמם, תמיד ובכל הנסיבות, הינם פשעים. לא, הם פשעים רק כאשר הם מכוונים כלפי אנשים ושלפני כן הביעו והראו רצון טוב כלפינו. לפיכך, אנו יכולים להסיק שהפשע שבאי הכרת תודה אינו איזו עובדה יחידה, אלא עולה מתוך נסיבות מורכבות אשר, כאשר הן מוצגות בפני הצופה, מעלות בו את הרגש של האשמה מוסרית, בשל המבנה המסוים של שכלו הוא.

הרעיון של יום כאן הוא שאמנם יש כאן איזו "עובדה", איזושהן נסיבות מורכבות כלשהן שגורמות לנו לשפוט שזהו מקרה של חוסר הכרת תודה. הקביעה שאלו הנסיבות היא עובדתית, והיא נעשית על ידי התבונה. אבל, קיום הנסיבות נפרד מכך שהן מעלות את הרגש השיפוטי בצופה, וגורמות לו להביע סלידה מחוסר הכרת  התודה. הרגש לא עולה כתוצאה משיפוט על ידי התבונה, אלא כתוצאה משיפוט על ידי החוש המוסרי.

 

התשובה הסטנדרטית לטיעון זה היא לומר שהתבונה מגלה את חוקי המוסר ושאלו מהווים את הסטנדרט שלעומתו נמדדת "חוסר הכרת התודה". יום מגנה חשיבה שכזו כמעגלית וכמטפיזיקה ריקנית.

"לא", אתה אומר, "המוסר נסוב על היחס של הפעולות לחוק הצודק, ואלו מחולקות לטובות או רעות על פי התאמתן לחוק זה". מהו החוק הצודק הזה? מה תוכנו? איך הוא נקבע? "על פי התבונה", אתה אומר, "אשר בוחנת את היחסים המוסריים בין הפעולות". היחסים המוסריים נקבעים על פי ההשוואה של פעולות לכלל, והכלל נקבע על ידי השוואת היחסים המוסריים בין דברים. האין זה הגיון מופלא?

"כל זה מטפיזיקה", אתה קורא. וזה מספיק, אין צורך ביותר מזה כדי לספק סבירות גבוהה של טעות. "כן", אני משיב – יש כאן מטפיזיקה לבטח, אבל כולה בצידך, המספק השערות לא ברורות, שלעולם לא ניתן לעשותן לברות הבנה, או להתאימן לאיזה מקרה מסוים או דוגמה.

יום כאן מתוסכל, ומקור תסכולו ברור - מאחר שאין פונקציית תועלת רציונלית אחת, ערך מוסרי ומה שנכון מוסרית לא יכולים להיקבע על ידי התבונה בלבד. הניסיונות לעשות כן לעולם מערבים הנחות לא מבוססות ("מטאפיזיות") או מניחות את המבוקש, או לחלופין מסתכמות בהגיון מעגלי כגון זה שיום מגנה.

 

הטיעון הבא של יום הוא לשים לב לכך שהחשיבה הרציונלית והשיפוט המוסרי עובדים בצורה שונה: הראשון מנסה להסיק יחסים ואילו האחר לשייך אשמה או שבח לאחר שהיחסים ידועים.

הוגה השוקל משולשים או מעגלים שוקל את מספר היחסים הידועים והנתונים של חלקיהם של צורות אלו, ומתוך כך מסיק יחסים שאינם ידועים, התלויים באלו הקודמים. אך בחשיבה מוסרית... אנו מניחים שכל נסיבות המקרה כבר מונחות לפנינו, כאשר אנו באים לשבח או להאשים. אך לאחר שכל הנסיבות, כל היחסים, ידועים, להבנה [תבונה] אין עוד שום מקום לפעול, ושום נשוא שעליו היא תוכל לפעול. השבח או ההאשמה שעולים אז לא יכולים להיות תוצר של השיפוט [תבונה], אלא של הלב [רגש], ואין זו השערה ספקולטיבית או אשרור [לוגי], אלא תחושה פעילה או רגש.

על ידי בירור של ההבנה [תבונה], מנסיבות ויחסים מוכרים, אנו מסיקים כאלו חדשים שאינם ידועים לפני כן. בהחלטות מוסריות, כל הנסיבות והיחסים חייבים להיות ידועים לפני כן, והשכל, ההוגה במכלול, מרגיש רושם חדש של תמיכה או גועל, הערכה או בוז, שבח או האשמה.

הנקודה של יום היא שהמוסר פועל כשיפוט ערכי. זוהי בחירה ערכית, הערכה של ערך מוסרי ולא של העובדות הנוגעות בדבר. זוהי, שוב, ההבחנה בין הסתברויות לתועלות. התבונה מאפשרת לנו לברר את ההסתברויות בדרך אובייקטיבית, ועל ידי יישומה אנו יכולים להסיק הסתברויות מסובכות שלא היו ידועות לנו קודם באשר לעובדות. אבל ההערכה המוסרית של המצב יכולה להיעשות רק על בסיס הרגש המוסרי הסובייקטיבי, והיא מבוצעת כראוי רק כאשר כל האמיתות הרלוונטיות כבר ידועות כך שהערכתן נכנסת לשכלול.

 

במהלך טיעונו השלישי יום מקביל בין שיפוט מוסרי לשיפוט אסתטי. שניהם מבוססים על טעם, על רגש.

דוקטרינה זו תהיה ברורה יותר, אם נשווה יופי מוסרי ליופי טבעי, שאליו הוא דומה מבחינות רבות. היופי הטבעי תלוי בפרופורציות, ביחסים, ובמיקום החלקים. אך זה יהיה אבסורד להסיק מכך כי תפיסת היופי היא בעצם תפיסת היחסים, ומבוצעת על ידי ההבנה והתבונה שלנו, בדומה לתפיסת האמת של תכונות גיאומטריות. ... בכל ההחלטות אודות טעם [אסתטי] או יופי חיצוני, כל היחסים פרוסים כבר וגלויים לעין, ומכך אנו ממשיכים להרגיש תחושה של הנאה או גועל בהתאם לאופי האובייקט ולנטיית האיברים שלנו [החוש האסתטי].

יום מסביר כי התחושות המוסריות עולות בנו בצורה דומה.

...נואם יכול להציג זעם, חוצפה, וברבריות בצד אחד; שפלות רוח, סבל, צער, וחפות מפשע מהצד השני. אבל אם כל זעם צדקני או חמלה לא מתעוררים בך בעקבות תיאורים מסובכים אלו של הנסיבות, לשווא תשאל אותו במה מתקיים אותו הפשע או הרשעות שהוא נואם נגדה בשצף. באיזה זמן, או באיזה עצם, הוא [הפשע] החל להתקיים לראשונה? ומה אירע לו כמה חודשים מאוחר יותר, כאשר כל רגש ומחשבה של כל הנוגעים בדבר כבר השתנו לחלוטין או נעלמו? שום תשובה מספקת לא יכולה להינתן לשאלות אלו, מתוך עקרונות מופשטים של המוסר. אנו חייבים לבסוף להודות שהפשע או חוסר המוסר אינו עובדה או יחס שיכולים להיות מושא של ההבנה [תבונה], אלא עולים לחלוטין מתוך רגש הגינוי המוסרי, אשר בשל מבנה הטבע האנושי אנו חשים ללא יוצא מן הכלל כאשר אנו מכירים בברבריות או בגידה.

אוסיף כי לכן פילוסוף שמגדיר מהו "מוסר" בצורה אחרת, לא כמשקף את ההעדפות האנושיות בתחומים המוסריים, יכול באותה המידה לדבר על "לוסר" או איזו מילת-שטות אחרת: זוהי רק הגדרה שרירותית שאין לה שום חשיבות בקבלת החלטות רציונאלית אנושית, ולפיכך אין שום טעם להגות בה.

 

נימוקו הרביעי הוא שיחסים קיימים עבור חפצים דוממים גם כן, כך שאם התבונה קובעת חוקי מוסר על בסיס יחסים, אז גם עצמים דוממים צריכים גם להיות "אשמים" ואחראים מוסרית.

עצמים דוממים יכולים לקיים אחד ביחס לשני את כל היחסים שאנו רואים שמתקיימים בין סוכנים [מוסריים], למרות שהם לעולם לא יכולים להיות אהובים או שנואים, ולכן אינם ראויים לשבח או האשמה. עץ צעיר, אשר צומח מעל והורס את הורו, מקיים בכל את אותם היחסים עם [הקיסר] נרו, כאשר הוא רצח את אגריפינה, ואם מהות המוסר היא רק בקיום יחסים, הרי יהיה הוא פושע באותה המידה.

כאן אני חושב שיום טועה. מוסר מופשט יכול להיות מוגבל ליחסים בין סוכנים מודעים ופעולות מכוונות, כך שההתנגדות הזו כושלת.

 

הטיעון האחרון של יום הוא ממטרות יסודיות. הוא גורס שבסופו של דבר, אנו רוצים בדברים מסוימים למענם-הם, ולא יכולים לספק שום הסבר מדוע מלבד שזה טבענו לעשות כן. והטוב - מה שטוב, מה שאנחנו שופטים כנכון מוסרית - הוא אחד מהם.

עכשיו מאחר שהטוב הוא מטרה, והוא רצוי בזכות עצמו, ללא תשלום או פרס מלבד לתחושת הסיפוק שהוא מייצר, חייב להיות איזה רגש שבו הוא נוגע, איזה חוש פנימי או הרגשה, או מה שתרצה לקרוא לזה, המבדיל בין טוב ורע, ואשר מחבק את האחד ודוחה את האחר.

מדוע אנו מעריכים דווקא את אותם הדברים המסוימים שקשורים ב"טוב", כגון צדק או הקלת סבל? אין סיבה הגיונית לעשות כך, אומרים יום ותיאוריית ההחלטות הרציונליות. זה לא רציונלי, זה פשוט מה שאנחנו. אנחנו בנויים כך שאנו מעריכים דברים מסוימים, יש לנו פונקציות תועלת מסוימות. זה מה שהחוש המוסרי שלנו מגיב לו, כך הוא עובד.

כפי שיום כתב ב"מסכת על טבע האדם",

זה לא בלתי-סביר [לא לא-רציונלי] שאעדיף את הרס העולם כולו, על פני סריטת אצבעי.

 

לבסוף, אנו מגיעים למסקנה הגדולה של יום, לסיכום של כל מה שנאמר עד כה.

כך מובחנים בקלות הגבולות והתפקידים המוגדרים של התבונה והטעם. הקודמת [התבונה] מספקת ידע באשר לאמת ולשקר; האחרון [הטעם] מעניק את הרגשת היופי והפגם, הרע והטוב. האחת [התבונה] מגלה את העצמים כפי שהם באמת עומדים בטבע, ללא תוספת או גריעה; האחר [הטעם] בעל יכולת יוצרת, המצפה או צובעת את כל העצמים בצבעים השאולים מחוש פנימי, ומעלה בדרך זו יצירה חדשה. התבונה, באשר היא קרירה ואדישה, אינה מניעה לפעולה, ורק מנחה את הדחפים המתקבלים מן התיאבון או הנטייה, על ידי כך שהיא מראה לנו את האמצעים להשגת אושר הימנעות מאומללות; הטעם, אשר מעניק הנאה או כאב, ובכל מהווה את האושר או האומללות, מהווה מניע למעשה, והוא המניע או הדחף הראשון לרצון ותנועה מכוונת. מהנסיבות והיחסים, הידועים או משוערים, הקודמת [התבונה] מובילה אותנו לגלות את מה שנסתר או לא ידוע; לאחר שכל הנסיבות והיחסים פרוסים לפנינו, האחרון [הטעם] גורם לנו להרגיש מתוך הכלל תחושה חדשה של אשמה או אשרור. הסטנדרט של האחד [התבונה], בהיותו נעוץ בטבע הדברים, הוא נצחי ולא גמיש, אפילו בפני רצון ישות עליונה; הסטנדרט של האחר [הטעם] עולה מתוך המסגרת הנצחית והמבנה של בעלי חיים

 

זוהי, אם כן, עמדתו המוסרית של יום. זה אולי יפתיע את מי ששמע על יום בהקשרים מוסריים, כי הרעיון הכי מפורסם שלו הוא ש"אי אפשר להסיק מה רצוי, מתוך מה שמצוי". אמרה זו מבוססת על הקטע הבא בספר אחר שלו ("מאמר אודות טבע האדם"):

בכל מערכת מוסרית שנתקלתי בה עד כה, תמיד הערתי שהסופר ממשיך למשך זמן-מה בהגיון רגיל, ומבסס את קיום האל, או מבחין הבחנות אודות אורחות בני האדם, וכדומה; כאשר לפתע אני מופתע למצוא שבמקום החיבור הרגיל של הטענות, "מתקיים" או "לא מתקיים" [מצוי], איני מוצא שום טענה שאינה עוסקת ב"רצוי" או "לא רצוי". ... יש לתת הסבר, למה שנראה לחלוטין לא מתקבל על הדעת: איך ניתן להסיק יחס חדש זה [רצוי] מתוך האחרים [המצוי], השונים לחלוטין ממנו. אך מאחר שסופרים לא נוקטים כך לרוב, אני אעז להמליץ על כך לקורא; ואני משוכנע, שתשומת לב לכך תערער את כל המערכות הגסות של המוסר, ותאפשר לנו לראות שההבחנה בין טוב לרע לא מבוססת על היחסים בין עצמים, וגם לא נתפסת על ידי התבונה.

אך יום אינו אומר פה שלא ניתן להסיק רצוי ממצוי, אלא שיש לתת הסבר טוב לקפיצה זו. למעשה, רוב ספרו (שאותו סיכמנו) מוקדש בדיוק למציאת הרצוי מתוך המצוי. הרצוי, מה שרוצה החוש המוסרי, נקבע על ידי המצוי, החוש המוסרי שמצוי בלבנו.

כך תפקיד הפילוסופיה מתמצה בהסבר מהו המוסר: בלהראות שבחירה מוסרית היא בחירה רציונלית על בסיס הרגש המוסרי. מעבר לכך, החקירה היא אמפירית. לכן רוב הספר עוסק בבירור אמפירי של מהו החוש המוסרי שלנו. אם יש פגם בספרו של יום, הוא שלכך יש להוסיף שאלות אמפיריות נוספות, כגון כיצד יש לפתח ולעדן את הטעם המוסרי, ואיך אפשר לקדם את החברה.

המלצת ספר: האם העולם באמת קיים?

אני רוצה להמליץ על ספר. "האם העולם באמת קיים?", מאת יצחק בן ישראל, בהוצאת הקיפוד-והשועל המעולה (קישור). הספר הוא בעצם על הפילוסופיה (מטפיזיקה) של קאנט, ואיך הוא היה מגיב לפיזיקה המודרנית. 

החלק הראשון של הספר פשוט מעולה. זהו ההסבר הטוב ביותר של קאנט שקראתי, וקאנט הוא פילוסוף סופר-חשוב וגם סופר-קשה-להבנה.

בחלק השני, הספר מסביר יפה מאוד על פיזיקה - בדגש על יחסות פרטית, וקצת על יחסות כללית, ועל תורת הקוונטים. ההסברים הם עם מעט-מאוד נוסחאות והרבה שימוש בניסויי-מחשבה, ובגדול מצליחים לרקום הסברים מעולים של הרעיונות העיקריים בלי להיכנס יותר מדי לפרטים הטכניים.

יש כמה אי-דיוקים שחרו לי. כאשר מגדירים טמפרטורה כסכום האנרגיות הקינטיות של המולקולות, זה צורם. כאשר מתעקשים שתורת היחסות הפרטית לא יודעת לטפל בגופים מאיצים או כוחות, ועושים מזה עניין-גדול, זה כבר מתסכל. אבל הנקודה הבעייתית ביותר בעיני, היא הטיפול במכניקת הקוונטים. מצד אחד, יש הסבר מעולה של פירוש קופנהגן שלה, כולל של הפילוסופיה וההיסטוריה שלו. ממש מעולה. וגם טיפול טוב בפירוש המשתנים הנסתרים. אבל, הטיפול בפירוש העולמות-המרובים מאוד חלקי, חטוף, ובסופו של דבר לא מבין אותו - הוא מתייחס אליו כריבוי-עולמות, במקום כהתפצלות-המציאות. מאוד חבל, כי הבנה טובה יותר של פירוש העולמות-המרובים ושילוב שלו במסגרת קאנטיאנית היה יכול להיות מאוד מעניין.

החלק האחרון של הספר, התייחסות קאנטיאנית לפיזיקה המודרנית, קצת חלש וחפוז. חלק ממנו, בעיקר ההתייחסות לרצון-החופשי, די-מביך לדעתי והיה עדיף שלא היה נכתב כלל. אבל הספר עדיין מספק תמונה-בסיסית קאנטיאנית על הפיזיקה המודרנית. כאשר הרעיון העיקרי הוא שתחת פירוש קופנהגן \ בוהר, המשתנים הקוונטיים נקבעים רק כאשר נקבעת מערכת-המדידה, באופן דומה לכך שתחת קאנט אין תכונות למציאות-כשלעצמה אלא רק לתפיסת המציאות דרך מבנה-ההכרה שלנו.

אני לא מקבל, אישית, את פירוש קופנהגן, וגם לא את הניסיון של קאנט לדבר באופן קוהרנטי על השכל כמכונן חוקי הטבע ואף את הזמן והמרחב. אבל, הספר כן נותן תמונה נהדרת של העמדה הקאנטיאנית, שיש להתמודד איתה והיא מאוד מעניינת גם אם לא מקבלים את כולה; הסברים מעולים של הפיזיקה; ורעיונות בסיסיים על איך העמדה הקאנטיאנית יכולה להשתלב עם הפיזיקה.

 

אתיקה 1: הגדרות ואקסיומות

סדרת פוסטים זו היא יומן-קריאה שלי של ה"אתיקה" של שפינוזה. אני גם מעיר, אבל גם לפעמים מנסח-מחדש בהתאם להבנתי ונטיותי.

הסדרה מבוססת על סדרת הרצאות של ד"ר אבישי גלילי, אבל כל הטעויות הן שלי, לא שלו.

פרק 1: הגדרות ואקסיומות

שפינוזה מעט מבלבל בין הגדרות ואקסיומות (במובנן המודרני). אנו נתחיל בכמה הגדרות (גם אם הוא מונה אותן כאקסיומות), ולא בדיוק לפי הסדר של שפינוזה. אשאר עם המספור של שפינוזה (אקסיומה 6, הגדרה 1, וכד'), כדי להקל על ההתייחסות אל אמירות אלו בהמשך.

אקסיומה 6: אידאה אמיתית (מושג נכון), חייבת להתאים למושא שהיא האידאה שלו.

זוהי הגדרת האמת הקלאסית: מושג הוא אמיתי (או משפט הוא אמיתי), אם קיימת התאמה בין המושג במחשבה (או בין היחסים המתוארים במשפט) לבין המציאות. כך "כדור הארץ" הוא אידאה אמיתית (מושג נכון, שריר, וקיים) אם באמת קיים במציאות משהו שהוא כדורי, יש עליו אדמה ואוקיינוסים, וכו הלאה.

שפינוזה מונה זאת כאקסיומה, אך זו הגדרה.

הגדרה 1.1: במהות או טבע של דבר, אני מבין את הדבר, אשר כפי שהוא נתפס בידי השכל, הוא אידאה אמיתית ברורה ושלמה של הדבר כשלעצמו, כגון תיאורו במסגרת חוקי הטבע. מהות זו תמיד תכלול תכונות ומצבים.

אחת מהתובנות הגדולות של הפיזיקה היא שניתן להשיג מושג ברור של משהו רק על ידי הגדרה מתמטית שלו. רק שפת המתמטיקה מאפשר הגדרות שאין חולק על פירושן והשלכותיהן. יישארו עדיין שאלות של פירוש בשל המטאפיזיקה, כלומר ההבנה של מה הפיזיקה אומרת על העולם, אולם לפחות בתוך הפיזיקה-פנימה, במתמטיקה שלה, המושגים וההשלכות הם ברורים ולא נתונים לפרשנות כזו או אחרת.

מושג מתמטי כזה חייב לכלול תכונות ומצבים, שכן הוא יהיה מבוסס על מושגים בעלי תחום-הגדרה וכדומה. כך למשל בפיזיקה קלאסית (ניוטונית) נוכל להגדיר "גוף נקודתי" כבעל מסה מסוימת (תכונה שלו) בעזרת מספר חיובי, והמיקום של הגוף (מצב שלו) יהיה נתון על ידי שלושה מספרים ממשיים.

שפינוזה לא מגדיר מהות או טבע, ונראה שהוא מתייחס אל אלו כ"קופסה שחורה", כמשהו שפועל ללא מבנה.

הגדרה 1.2: בקיים-בהכרח אני מבין את מה שמהותו כוללת קיום, כלומר את שטבעו לא יכול להיות מושג אלא כקיים.

הדבר היחיד שאולי קיים-בהכרח הוא המציאות עצמה, שהיא קבוצת כל הדברים הקיימים. אם משהו אחד קיים, לכל הפחות, אז קבוצה זו קיימת. בהתעלם מאפשרות-דחוקה זו, אם כך (ששום דבר לא קיים), המציאות בהכרח קיימת.

הגדרה 1.3: בסיבת-עצמו אני מבין את מה שמהותו קובעת את קיומו כפי שהוא.

הכוח-הסיבתי של המציאות (חוקי הטבע, כולל תנאי-ההתחלה או השפה וכד'), מחייב את קיומה כפי שהיא, במובן שבהנתן שקיימות תבניות מסוימות במציאות (חוקי הטבע ותנאי השפה), המציאות נובעת כפי שהיא. כך חוקי הטבע, כלומר הסדירויות שבתוך המציאות, קובעים את המציאות כולל את עצמם (את הסדירויות בתוך המציאות). במובן זה המציאות היא סיבת-עצמה.

זוהי סיבתיות במובן הפנימי, כלומר של הקבעות פנימית, בניגוד לסיבה חיצונית, כלומר הקבעות על ידי משהו אחר.

המציאות אינה סיבת-עצמה במובן שהיא מסבירה את קיומה בניגוד לאי-קיומה. בלתי אפשרי להסביר את המציאות הסבר חיצוני.

שפינוזה עצמו איחד את כל אלו להגדרה אחת: "בסיבת עצמו אני מבין את מה שמהותו כוללת קיום". אך הגדרה זה קובעת זהות בין קיים-בהכרח ובין סיבת-עצמו, מה שממש לא נכון (כשל אקוויויקציה) כי המציאות יכלה להיות אוסף חסר-חוקים, שעדיין היה קיים-בהכרח (כקבוצת הדברים הקיימים) אך לא היה סיבת-עצמו הפנימית. הגדרה-אחת זו מחביאה את תפיסת הסיבתיות החזקה של שפינוזה, ומשאירה את הרעיון של "מהות" או "טבע" עמום. מוטב לפרק לשלוש הגדרות.

אקסיומה 7: מה שאפשר להשיגו כלא-קיים, מהותו אינה כוללת קיום.

שפינוזה מונה זאת כאקסיומה, אך זוהי בעצם מסקנה מתחייבת מהגדרת קיים-בהכרח.

הגדרה 3: בעצם אני מבין את מה שנמצא בתוך עצמו ומושג מתוך עצמו. כאשר ב"מושג מתוך עצמו" אני מבין שמושגו אינו זקוק למושג של דבר אחר, שממנו הוא צריך להתעצב.

כך לדוגמה ציר המספרים השלמים מושג מתוך עצמו, שכן הוא מעוצב ונפרס על ידי המספרים שמהווים את חלקיו, ועל ידי התבניות האריתמטיות שמגדירות אותו.

שפינוזה עצמו מתכוון למציאות. המציאות אכן מושגת ומעוצבת מתוך עצמה, במובן שחוקי הטבע, שהם התבניות של חלקי המציאות, מעצבים ויוצרים אותה הן מושגית (מבינים את המציאות מהם) והן פיזית (הכוח הסיבתי שלהם הוא הכוח הסיבתי ש"יוצר" את המציאות על פיהם).

זה שעצם מושג ומעוצב מתוך עצמו, זהה לסיבתיות-הפנימית שכבר עמדנו עליה במושג של "סיבת-עצמו".

המציאות גם "נמצאת בתוך עצמה" פיזית, שכן היא נמצאת פיזית במרחב והיא כל מה שקיים כלומר היא אינה בתוך דבר אחר. זאת בניגוד לציר המספרים שרק "מושג מתוך עצמו", שכן הוא מושג רק במחשבה. לכן אנו זקוקים לשני החלקים: גם משהו שנמצא בתוך עצמו, וגם שמושג מתוך עצמו. בלי חלק זה בהגדרה, ה"עצם" היה כולל דברים שאינם קיימים במציאות, כגון ציר המספרים.

מושג "עצם" זה אינו מושג העצם של אריסטו. אצל אריסטו העצם הוא אינדקס, שעליו תולים פרדיקטים (תארים). העצם האריסטוטלי אינו מושג (כלומר מובן) כלל, גם לא על ידי עצמו.

 

הבנה זו של "עצם" כנראה די שונה מזו של שפינוזה עצמו. עבור שפינוזה וכותבי ימי הביניים, "נמצא בתוך עצמו" הוא שם-קוד להגדרות אריסטוטליות של עצם. משהו "נמצא במשהו אחר" במובן שאומרים אותו על משהו אחר, כגון "אדום" במשפט "הטוש הזה הוא אדום". משהו "נמצא בתוך עצמו" כלומר לא נמצא בדבר אחר, במובן שלא אומרים אותו על דבר אחר; כגון "הכלב הזה", שלא אומרים אותו על דבר-אחר.

בניסוח "נמצא בתוך עצמו ומושג מתוך עצמו" שפינוזה כנראה התכוון להקבלה, כלומר לכך ש"נמצא בתוך עצמו" זהה ל"מושג מתוך עצמו". הקטע האחרון ("מושגו אינו זקוק למושג של דבר אחר, שממנו הוא צריך להתעצב") אמור לפרש את שניהם, ולא רק את "מושג מתוך עצמו" כמו אצלי.

אך אלו אינן הגדרות טובות. יש להבדיל בין שני הרעיונות – ציר המספרים מושג מתוך עצמו, אך אינו קיים פיזית ולכן אינו נמצא בתוך עצמו פיזית.

הגדרה 7: חופשי נקרא אותו דבר, הנקבע לפעול על ידי עצמו בלבד; ואילו כפוי, או לא-חופשי, נקרא אותו דבר, הנקבע על ידי אחר לפעול בצורה קבועה ומסוימת.

כאן יש להבין "לפעול" כשינוי מצבו (או, כמקרה-גבולי, השארות במצבו).

המציאות היא הדבר היחיד הנקבע לפעול על ידי עצמו בלבד. כל חלק מהמציאות, נקבע לפעול גם על פי דברים אחרים, המשפיעים עליו, וגם על פי טבעו.

יחד עם זאת, נוכל בהמשך לדבר על הדרגה בה פעולות האדם נקבעות על ידי סביבתו לעומת טבעו-הוא, וכך על מידת החופש שלו.

יש קשר הדוק בין חופש, לבין היותו של משהו סיבת-עצמו, והיותו עצם. כל הדברים הללו הולכים ביחד.

אעיר כי זהו מושג נכון של חופש-כאוטונומיה, בניגוד לחופש כרצון חופשי, שהוא מושג לא קוהרנטי.

 

את שתי ההגדרות הבאות כדאי להבין ביחד:

הגדרה 4: בתואר אני מבין את מה שהשכל תופס על אודות העצם, בתור מה שמכונן את מהותו, כלומר בתור המצבים שמשמשים במושג טבעו.

הגדרה 5: באופן אני מבין אפשרות מתוך דבר-אחר, שמתוכו הוא מושג; כגון המצב, שהוא ערך מסוים של טווח-המצבים האפשריים.

כך לדוגמה בפיזיקה קלאסית (ניוטונית), המרחב, כלומר כל האפשרויות של המיקום האפשרי של גוף, הוא "תואר". זהו סט המצבים שבהם אנו משתמשים כדי לתפוס את טבעו של הגוף; גוף הוא הדבר-הזה שיכול להימצא במקום מסוים.

ואילו המיקום בפועל של הגוף הוא אופן. המיקום בפועל של הגוף הוא האופן שבו הוא קיים ביחס לתואר המיקום.

מושג האופן אמור לכלול גם אפיונים רחבים יותר מאשר מצב-אחד, כגון למשל מצבים מאקרוסקופיים. חשוב למשל על עצם הנמצא בטמפרטורה מסוימת. הוא מאופיין על ידי טמפרטורה זו, כלומר זה האופן שבו נמצא העצם. אבל מה המשמעות של כך? ובכן, יש סט מסוים של מצבים מיקרוסקופיים, שבהם נגיד שהעצם הוא במצב המאקרוסקופי של טמפרטורה זו. האפיון של העצם כבעל הטמפרטורה הזו, זה למעשה האמירה שהמצב המיקרוסקופי של העצם נמצא בתוך סט-המצבים המיקרוסקופיים הזה. הסט של כל המצבים המיקרוסקופיים האפשריים (לא רק בטמפרטורה זו) הוא ה"דבר-האחר", שמתוכו מושגת החלוקה לכמה אפשרויות שונות (טמפרטורות שונות) של העצם.

נראה שמושג האופן אמור גם לכלול תבניות-שינוי של הדבר-האחר. שוב דוגמה במכניקה קלאסית: מהירות היא קצב שינוי המיקום (בזמן). כך מהירות היא אופן, המבוסס על מושג המיקום, שממנו היא מחושבת. נשים לב שבמכניקה הקלאסית, תיאור המצב של חלקיק (האופן שבו הוא נמצא) דורש קביעה גם של המיקום וגם של המהירות (קצב שינוי המקום).

נראה שגם תבניות-שינוי אחרות או תבניות אחרות בכלל ייכנסו תחת הרעיון של "אופן".

 

התואר מכונן את מהות הגוף, במובן שהוא מבנה מתמטי שאנו משתמשים בו כדי לתאר את המהות. חשוב שהוא יכונן את כל המהות, כלומר יספיק כדי ללכוד אותה. אך הוא אינו זהה למהות הגוף, כי הוא אינו מושג (אידאת) העצם אלא הוא רק המבנה הדרוש לשם ניסוח המושג. כך לדוגמה המושג "גוף" במכניקה ניוטונית כולל לא רק מיקום, אלא גם את הרעיון שהתנועה (שינוי המיקום) נשמעת לחוקי הטבע (חוקי ניוטון).

אולם, ניתן להבין את המהות של העצם או את מצב העצם דרך התואר. כך לדוגמה מבינים את זה שהגוף נמצא במקום מסוים, את מצב העצם, בעזרת הרעיון של המיקום. תפיסה מלאה של הגיאומטריה של מיקומי הגופים ואיך הם משתנים עם הזמן, היא במובן מסוים תמונה מלאה של המציאות. תפיסה של התבניות בגיאומטריה זו, של חוקי הטבע, מהווה תפיסה של המהות של המציאות (והעצמים בתוכה).

תואר ואופן מסוימים הם דרך לתאר את קיומו האובייקטיבי של העצם (כגון להגיד שהגוף נמצא במיקום מסוים), אך זו רק דרך אחת להבין את העצם ולכן שפינוזה מדגיש את "מה שהשכל תופס". קיימות דרכים אחרות לתפוש שכלית את אותו העצם.

כך לדוגמה בפיזיקה קלאסית (ניוטונית) לגוף יהיה מיקום שונה ביחס לצופה שונה (קיים או מדומיין). זה לא אומר שהמיקום אינה תכונה של הגוף, אלא שפריטת המיקום למספרים מסוימים (אופנים מסוימים) היא סובייקטיבית, ואין חלוקה אחת "נכונה".

דוגמה קיצונית יותר היא החופש לבחור בסיס לתיאור המציאות, כלומר לבחור תואר. כך לדוגמה במכניקה קוונטית (לא-יחסותית), ניתן לתאר חלקיק באמצעות המיקום שלו, או באמצעות התנע (כמות התנועה) שלו, או בשילוב כלשהו של שניהם. אין בסיס אחד, צורת תיאור אחד, תואר אחד, ש"נכון" יותר מהאחר. כך, קיימים אינסוף תארים לחלקיק במכניקה קוונטית. אינסוף דרכים לתפוס מושגית את מהותו, על ידי מצבים (אופנים) של אינסוף השילובים האפשריים של מיקום-תנע (תואר).

 

שפינוזה מכיר רק שני תארים: התפשטות, שהיא תפיסת-מקום במרחב, ומחשבה, שהיא תודעה וחשיבה. לא אעיר על תואר המחשבה כרגע. באשר לתואר ההתפשטות, הרי שהפיזיקה הסתבכה מאז ימי שפינוזה, ואולי כדאי לחשוב מה המצב היום. יש שלוש נקודות מענייננות.

ראשית, יש את התארים הנוספים. כפי שכבר אמרנו, המכניקה הקוונטית מאפשרת מעבר רציף בין ייצוג על ידי מיקום וייצוג על ידי תנע, וכך מאפשרת אינסוף תארים. יש גם מקרים נוספים בפיזיקה, בהם אפשר לראות את המערכת בתיאורים שונים, שקולים, כך שהבחירה בייצוג היא בחירה שרירותית; או, במילים אחרות, ניתן לתאר את המציאות דרך תארים שונים (לרוב אינסוף תארים, שכן יש אינסוף אפשרויות תיאור).

שנית, יש את הרעיון שה"תואר" הוא מורכב יותר מרק התפשטות (תפיסת מקום). התואר אמור להיות מספק בכדי לכונן את מושג העצם, כלומר ללכוד את מהותו. אולם צריך יותר מרק מיקום לשם כך.

בפיזיקה המודרנית אין גופים נפרדים אלא קיימים שדות, הנמצאים בכל נקודה במרחב. יש כמות שונה של השדה בנקודות שונות במרחב; לדוגמה כאשר יש כמות גדולה של השדה-האלקטרוני בנקודה מסוימת במרחב, אנו אומרים שיש שם אלקטרון. כך שאין זה למעשה נכון להבין התפשטות כתפיסת-מקום במרחב ריק, אלא כתפיסת-מקום במובן של נוכחות גדולה באזור מסוים במרחב.

קיימים מספר שדות, כך שלמעשה קיימים מספר "גופים" במציאות, התופסים-מקום (התפשטות) בנפרד זה מזה (בכל מקום, כל השדות קיימים). כך שאולי לא נכון לדבר על התפשטות-אחת, אלא על כמה סוגי התפשטויות, כמה סוגי תפיסת-מקום (אחת לכל שדה יסודי).

לבסוף, קיימות גם תכונות פנימיות, כגון הספין של האלקטרון. אלו מצבים במרחב-פנימי של השדה, במקום במרחב-החיצוני (המרחב התלת-ממדי הרגיל) המשותף לכל השדות.

רק כל אלו ביחד (כל סוגי השדות, על מצביהם הפנימיים), וביחד עם התכונות הגיאומטריות של המרחב-זמן עצמו, מהווים את התואר המלא של העצם, כלומר הם ביחד סט מספיק כדי לכונן את מהותה של המציאות (חוקי הפיזיקה, כלומר התבניות השוררות במציאות).

לבסוף, כדאי להעיר שהפיזיקה המודרנית מכירה ביחסיות (על פי איינשטיין), כך שההתפשטות (תפיסת המיקום) והתמדה (תפיסת פרק-הזמן) של הגוף אינן תכונות אובייקטיביות אלא הן יחסיות לצופה (אמיתי או מדומיין). זה רק מדגיש את כך שהתואר והאופן הם כפי שהם נתפסים על ידי השכל, כלומר מהווים רק ייצוג אחד של המהות האחת של העצם וקיומו האובייקטיבי כפי-שהוא.

 

נקודה אחרונה: ההגדרה של שפינוזה ל"אופן" שונה למדי. הוא מגדירו כ-

"באופן אני מבין את הפעלות העצם, או את מה שנמצא בתוך דבר אחר, שבאמצעותו הוא גם מושג."

בחלק השני, יש להבין את "מה שנמצא בתוך" לא פיזית אלא במובן האריסטוטלי, כלומר כ"הוא תכונה של-". לדוגמה, שפינוזה מסביר כי התנועה היא אופן של מיקום הגוף, כי מושג התנועה מבוסס על ("נמצא ב-") מושג המיקום.

לא ברור לי מהי משמעות החלק הראשון. בלטינית שפינוזה מדבר על ה affectiones של העצם, שזה ההשפעות שלו על הגוף או הנפש. לכן תרגמו בעברית "הפעלות", כלומר איך שהוא מפעיל דברים אחרים.

אולם זה לא איך שמתרגמים זאת באנגלית. באנגלית, ההגדרה היא By mode, I mean the modifications of substace. נראה שהכוונה היא שהעצם יכול לקבל מצבים שונים – כאן נראה שהמחשבה היא על מושג המקרה האריסטוטלי, שבו העצם מקבל "מקרים" כלומר תכונות.

גם שפינוזה בעצמו, בקטע המדובר על התנועה, מקביל את ה"אופן" ל"מקרה" אריסטוטלי.

לכן הגדרתי כפי שהגדרתי למעלה. בדומה לכך שהעצם מקבל "מקרים" תחת המטאפיזיקה האריסטוטלית, כך העצם מקבל "מצבים" תחת הפיזיקה המודרנית, כולל אפיונים אחרים של המצב כגון שינוי המצב (תנועה) או אפיונים מאקרוסקופיים שלו (לחץ).

מכיוון שהמצב של הגוף גם קובע איך הגוף משפיע על גופים אחרים, הרי שיש כאן קשר כלשהו למושג בלטינית. אך נראה שזהו עדיין רעיון שונה מאוד!

 

הגדרה 8: בנצחי אני מבין את הקיום בכל הזמנים של סיבת-עצמו.

מאחר שהמציאות, סיבת-עצמה, פורסת את עצמה בהתאם לחוקי הטבע, הרי שציר הזמן שחוקים אלו ייפרסו יהיה כל ה"נצח". בין אם הוא יהיה סופי או אינסופי, או אפילו סופי לצופים מסוימים ואינסופי לאחרים וכדומה.

 

שפינוזה עצמו, הגדיר מעט-אחרת, אך מעגלית, את הנצח כ"קיום עצמו" שנובע מהגדרתו של "דבר נצחי".

"בנצח אני מבין את הקיום עצמו, כל עוד משיגים אותו כנובע באופן הכרחי מתוך הגדרתו של דבר נצחי".

שפינוזה מיד טוען שקיום כזה לא יוכל להיות מוסבר על ידי התמדה או זמן, גם אם אלו חסרי התחלה או סוף, כי הוא "אמת נצחית". זה לא קוהרנטי ואין מה להתייחס לכך.

אקסיומה 5: אבין ב "דברים שאין ביניהם שום דבר משותף", כדברים שאי אפשר להבין אותם זה באמצעות זה, כלומר שמושגו של האחד אינו כולל בתוכו את מושגו של האחר.

שפינוזה מונה זאת כאקסיומה, אך זו הגדרה.

אקסיומה 6: הכרת התולדה תלויה בהכרת הסיבה וכוללת הכרה זו בתוכה.

כאן שפינוזה אומר שמבחינתו, להבין משהו זה כולל להבין איך הוא נוצר ולמה הוא קיים כפי שהוא.

זו תפיסה די-קיצונית של "הכרת" משהו, אבל זו ההגדרה. למרות ששפינוזה בכלל מונה אותה כאקסיומה.

 

הגדרה 2: סופי בסוגו נקרא דבר, שדבר אחר יכול להיות גדול ממנו באותו היבט של תואר

כך למשל גוף הוא בגודל סופי אם ייתכן גוף אחר שיהיה לו יותר גודל-התפשטות (נפח). נשים לב ש"יכול להיות" זה במחשבה כאן – גם אם אין במציאות משהו גדול יותר, העובדה שמושגית יכול להיות גדול יותר אומרת שהגוף סופי.

נעיר שמושג זה קשור מאוד למושג ה"חסום" במתמטיקה; אזור הוא חסום אם כל הנקודות בו נמצאות במרחק סופי אחת מהשניה, כלומר אם קיים מספר ממשי  שהמרחק בין כל שתי נקודות באזור קטן ממנו. כך, בכל מקרה, קיום של סופיות דורש קיום של מידת-גודל בעלת יחס גדול-מ.

 

אולם, שפינוזה נותן הגדרה אחרת, שאינה הגיונית. הוא כותב,

"סופי בסוגו נקרא דבר, שדבר אחר מאותו טבע יכול להגבילו. למשל, גוף נקרא סופי מכיוון שתמיד אנו משיגים גוף אחר גדול ממנו. וכך מחשבה מוגבלת על ידי מחשבה אחרת. אולם גוף אינו מוגבל על ידי מחשבה, ולא מחשבה על ידי גוף."

יש כאן מושג מעורפל של "הגבלה", שאינו מוגדר-היטב ושהדוגמה הראשונה בעצם מפירה. הסיבה שגוף מסוים הוא סופי אינה שגוף אחר מגביל אותו, אלא שגוף-דמיוני אחר גדול ממנו.

מה לגבי מיקום (תלת-ממדי) של גוף, שעבורו אין גדול-מ (אין יחס גדול-מ בין מיקומים), אבל הוא כן מוגבל במובן שהחלל מקיף וכך מגביל את מיקום הגוף?

לא ברור לי כלל איך מחשבה אמורה להיות מוגבלת על ידי מחשבה אחרת. ולא מדוע מחשבה אינה מוגבלת על ידי גוף או להפך.

הגדרה זו בעיני רעה מאוד, והיא בעצם מסתירה רעיון של "מושלמות", כלומר זיהוי (אקוויוויקציה) של גדול-יותר  עם טוב-יותר, מושלם-יותר.

מושלמות זה רעיון פסול מאוד. זו אינה תכונה של המציאות, אלא שיפוט ערכי שלנו.

 

 

הגדרה 6.1: באלוהים-זוטא אני מבין יש אינסופי באופן מוחלט, כלומר אינסופי בכל הסוגים.

שפינוזה אומר שמה שהוא אינסופי רק בסוגו (או לא בכל הסוגים), יש ביכולתנו לשלול ממנו אינסוף של תארים. אבל לא ברור מה בעצם רע בכך, ייתכן שהכוונה שזה לא משהו מספיק "אינסופי" בכדי להחשב אלוהים. אז נקרא לו אלוהים-זוטא.

הגדרה 6.2: באלוהים אני מבין עצם בין אינסוף תארים, שכל אחד מהם מבטא מהות (אחת) נצחית ואינסופית.

הדגשתי מהות אחת, כי כל התארים הם רק דרכים שונים לתפוס את אותה המהות האחת.

כזכור, העצם הוא "נצחי" כאשר הוא סיבת-עצמו ויוצר בעצמו ציר זמן. המציאות יכולה בקלות להיות גם אינסופית, במובן מרחבי או זמני (לשני הכיוונים או לכיוון אחד), ועוד. כך שהמציאות היא נצחית ואינסופית. ויש לה כאמור אינסוף תארים לכל-הפחות כצירופים שונים של בסיסי התנע והמיקום (בתורת הקוונטים). כך שהמציאות עונה להגדרת שפינוזה ל"אלוהים"!

שפינוזה עצמו מתכוון לאינסוף תארים שאנו איננו מכירים, ושהם שונים מהותית-יותר מאשר צירופים שונים של שני תארים (מיקום ותנע). והוא מתכוון לאינסופיות ברמות-מושלמות בניגוד לאינסופיות מרחבית "גרידא". אולם, העובדה שהמציאות טכנית עונה להגדרות אך לא סביר לקרוא לה "אלוהים" מצביעה לדעתי על הפגם בתפיסת המושלמות שנמצאת מאחורי הגדרת שפינוזה לסופיות.

נבדוק זאת בהמשך. כרגע, אני אחליף בכל מקום שבו שפינוזה אומר "אלוהים" או "הטבע" את המילה "מציאות".

 

אלו היו ההגדרות. נוכל עכשיו לעבור לאקסיומות.

אקסיומה 1: כל מה שנמצא, נמצא בתוך עצמו או בתוך זולתו.

אני אבין זאת פיזית: כל מה שנמצא, אכן נמצא פיזית (כלומר במרחב) בתוך עצמו או בתוך זולתו.

שפינוזה מתכוון דווקא למובן המושגי: כל דבר שקיים, מושגו מובן מתוך עצמו או מתוך משהו קיים אחר, שהדבר קיים ומובן רק על בסיסו. כגון המהירות של גוף, שמובנת וקיימת רק בשל כך שהגוף קיים ובעל מיקום (המשתנה עם הזמן).

שני המובנים נכונים.

אקסיומה 2: כל מה שאינו יכול להיות מושג באמצעות זולתו, חייב להיות מושג באמצעות עצמו.

זה זהה למעשה למובן השני של אקסיומה 1.

אקסיומה 3: מתוך סיבה נתונה וקבועה מסוימת, נובעת בהכרח תולדה; ולהפך, אם לא נתונה סיבה קבועה ומסוימת, אי אפשר שתנבע ממנה שום תולדה.

כאן שפינוזה מנסה לנסח עקרון סיבתיות חזק ושגוי: שמתוך סיבה זהה, תמיד תבוא אותה התולדה. בפועל, אנו יודעים ממכניקת הקוונטים (בפירושי עולם-אחד שלה) שאין זה נכון.

אולם, כדאי להבין את שפינוזה בפירושי עולמות מרובים, כלומר מתוך הרעיון שחוקי הטבע הם דטרמיניסטיים ולכן אכן מצב אחד של הטבע יביא תמיד לאותו המצב בהמשך (אותה תולדה). אולם, גם בהבנה זו, אקסיומה זו מטעה כי ה"תולדה" במקרה זה תכיל (בתורת הקוונטים) עולמות מרובים, שבכל אחד מהם ייראו תוצאות שונות לאותה ה"סיבה" (מצב התחלתי).

לחלק השני של האקסיומה אין שום מובן, ואני אתעלם ממנו.

 

זהו, סיימנו את ההגדרות והאקסיומות. הלאה, למשפטים!